【劉一虹】阿拉伯伊斯蘭哲學思想的起源及其特點

一、阿拉伯伊斯蘭哲學的萌芽

阿拉伯伊斯蘭哲學在發(fā)展成為一株枝繁葉茂的思想之樹之前，其哲學思想的萌芽如同細密而強健的根莖早已深深地埋藏在阿拉伯民族文化和伊斯蘭宗教思想當中。

在伊斯蘭教出現(xiàn)之前，阿拉伯半島處于未開化的狀態(tài)，社會發(fā)展極不均衡：農(nóng)業(yè)文明與游牧生活方式并存，富有與應(yīng)干旱所帶來的荒蕪?fù)?。阿拉伯人中的沙漠居民在相互分離的部落中散居，經(jīng)常為爭奪水源而相互仇殺，積蓄爭戰(zhàn)力量和保護身邊親人的生命安全，成為他們的主要生活內(nèi)容，根本無暇思考生活的哲理、揭示宇宙的現(xiàn)象以及存在背后的奧秘。

當時社會發(fā)展程度較為發(fā)達和文明的定居人口，分布在半島南部的也門、西北部的夏姆和東北部的希賴[1]地區(qū)。那里的人們重視耕種和從事經(jīng)商活動。因而有機會跟外界接觸，如埃塞俄比亞、埃及、印度等地。但是當時的阿拉伯人還不具備高級理性思維，依然處于符咒和妖術(shù)，以及占卜、算命、相術(shù)等構(gòu)成的迷信世界。

在宗教方面，偶像崇拜泛濫，尊崇月亮、膜拜太陽及其在大地上的種種標記，“拉特”是崇拜太陽的族群的部落神，而阿澤是古萊什氏族膜拜的一種花，麥那特是命運和死亡之神。除此之外，有的部族崇拜椰棗樹或石頭如黑色隕石。

另一個方面，當時的阿拉伯人也接觸到了天啟宗教和非天啟宗教（自然宗教），他們中的一些人傾向于猶太教，也有一些人選擇基督教，還有的渴望成為一名薩比教徒。[2]當然，也有否認造物主的創(chuàng)造、復(fù)活和使者的無神論者。后者的觀點在《古蘭經(jīng)》中有記載：“只有我們的今世生活，我們死的死，生的生，只有光陰能使我們消滅。他們對那事，一無所知，他們專事猜測?！?[3]

當時，猶太教、基督教等已經(jīng)滲透到當時的半島社會。在也門就有這兩種宗教的傳播，基督教的聶斯托利派在希賴城有穩(wěn)固的根基，而阿古比葉派則在加薩尼人中間流行。盡管如此，這些宗教畢竟是由外部流傳進來的，由于產(chǎn)生如上宗教的社會背景及文化環(huán)境與阿拉伯半島氏族部落的生活狀況不盡相同，因而在半島內(nèi)部依然是偶像崇拜占主導(dǎo)地位，每一個部落都有自己的偶像崇拜，或是幾個部落共同供奉一個偶像，然而“麥那特”在所有阿拉伯人心中是神圣的。而死后復(fù)活（再生）的問題是當時阿拉伯人極力否定的內(nèi)容之一，阿拉伯詩人云：“生命而后復(fù)活、再生，那是神奇的傳說而已”。

就在這一時期的阿拉伯人中間，先知穆罕默德針對他們的這些宗教信條，提出了一些不同的、零散的忠告。例如，因為麥加人普遍地不畏懼安拉，認為安拉離他們很遙遠，因此穆罕默德告誡他們，安拉每時每刻都離你們很近：“我確已創(chuàng)造人，我知道他心中的妄想；我比他的命脈還近于他?！?[4]從此以后，麥加人再也不敢違背安拉的意愿，也很少有偶像崇拜的活動。對于穆罕默德來說，需首要解決的就是安拉的神性問題，而當時阿拉伯人對此意見不一。穆罕默德明確提出伊斯蘭教的第一要素：安拉的獨一性，否認多神教。這表現(xiàn)在伊斯蘭教的證詞上：萬物非主，唯有安拉。據(jù)早期伊斯蘭教義學家沙哈拉斯塔尼[5]的考證，處在蒙昧時期的阿拉伯人，他們的宗教信條中含有少量的伊斯蘭教信仰的成份，如：信仰安拉、信仰末日，其中有一部分人是相信安拉獨一思想的，并在詩文中表現(xiàn)出對安拉造物的肯定。從阿拉伯半島蒙昧時期的宗教信仰中可以看到，伊斯蘭教吸收、延續(xù)了其古老傳說和宗教習俗，如：禁酒、結(jié)婚、離婚的規(guī)定，其中有的還成為伊斯蘭教信仰中重要的要素。就圣地朝覲來說，蒙昧時期的阿拉伯人就已經(jīng)有繞著克爾白天房朝拜的宗教形式，以及在禁月遵守禁忌的傳統(tǒng)、砍掉偷竊者的手等許多規(guī)定。這些后來都成了伊斯蘭教的教法條文[6]。由此看出，伊斯蘭教誕生前的阿拉伯人不能籠統(tǒng)地稱其為偶像宗拜者，他們已經(jīng)知道安拉神的存在，只不過帶有泛神論的色彩。蒙昧時期阿拉伯社會充滿了對宗教的理解，他們?nèi)粘Ｗ诮淌聞?wù)中的部分習俗和規(guī)定就成為伊斯蘭教信條確立的基礎(chǔ)。一些具有唯物主義歷史觀的阿拉伯學者指出，我們傾向于這樣一種客觀真理，宗教也是一種社會現(xiàn)象，它不是突然跳到人們面前，不是與歷史的發(fā)展進程和現(xiàn)實生活相脫節(jié)的，宗教也不可能是代表某一群體中的個體愿望。因此，伊斯蘭教的出現(xiàn)以及《古蘭經(jīng)》的降示也不是憑空到來的一個偶然事件，而是與阿拉伯地區(qū)歷史發(fā)展的連續(xù)性分不開的。我們發(fā)現(xiàn)《古蘭經(jīng)》當中包含了整個阿拉伯半島蒙昧時期的各種社會現(xiàn)象，特別是麥加的生活景象。我們還注意到那些由于伊斯蘭教而帶來的關(guān)于神的新理解，如關(guān)于獨一、創(chuàng)造、復(fù)活信條的形成，都是在對蒙昧時期的宗教觀念進行的辯論活動中產(chǎn)生的。[7]

伊斯蘭教的宣傳，首先集中在對于安拉神性的理解上，即安拉獨一，這是伊斯蘭教信仰中安拉區(qū)別于以前的這一觀念的主要地方，即強調(diào)安拉的獨一性，不可崇拜多神。安拉由一個遙遠而神秘、夾雜著虛幻的偶像崇拜且不干現(xiàn)實事務(wù)的神，變成了具有明確獨一屬性的造物主，在末日為人們清算，獎善懲惡。在確立了安拉獨一的根本屬性之后，伊斯蘭教則宣傳與神自身（主體）直接相關(guān)的另一重要思想——安拉是獨一的造物主，沒有共享者，他從無中創(chuàng)造了宇宙，并將在世界末日令宇宙歸于毀滅。在伊斯蘭教信條里，宇宙是從無被創(chuàng)造出來，在這個世界上，安拉是所有一切的創(chuàng)造者?；谶@一點，世界是新近被創(chuàng)造的，因而物質(zhì)、運動、時間和空間都不是永恒的。安拉是宇宙及其萬物的創(chuàng)造者，而世界末日終究會來臨，宇宙將接受滅亡。如此這般，這個宇宙是腐朽的（無效的），伊斯蘭教的神學知識是這樣表述“宇宙論”的：“宇宙”這個理論是從外部（就安拉）而言，然后，造物主（內(nèi)在）的意愿將使存在歸于腐朽和滅亡。[8]至于安拉與其創(chuàng)造相關(guān)的描述，在《古蘭經(jīng)》的許多章節(jié)中都有記錄，肯定了世界上如果沒有安拉和他的造物，那是什么也不存在的，安拉是造物主。他是創(chuàng)造者（《古蘭經(jīng)》黃牛篇第5節(jié)）、宇宙的造物主（《古蘭經(jīng)》星宿篇第24節(jié)）、他是首要的、至仁的（《古蘭經(jīng)》雅辛篇第11節(jié)），他是保護者（《古蘭經(jīng)》啟明星篇第4節(jié)）、他是所有物的造物主（《古蘭經(jīng)》儀姆蘭的家屬篇第25節(jié)）。以上這些描述，目的在于強調(diào)安拉是造物主、安排者和統(tǒng)治者、保護者和所有物的物主，世界從安拉的造物和末日的滅亡中得到了仁愛、護佑、生和死。

穆斯林學者在伊斯蘭教的認識論上出現(xiàn)分歧：一些人認為，是安拉使人類獲得有關(guān)的知識；另一部分人認為，這些認識是人類通過從安拉那里稟賦的理性與管理能力才得以獲得。前者將功勞完全歸于安拉，人類只是處于被動的接受的地位；后者既肯定了安拉的賜與又強調(diào)了人所具有的認知能力的作用。可幸的是，這兩種觀點在《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文中都可以找到支持，支持第一種觀點的有：黃牛篇第31節(jié)，“他將萬物的名稱，都教授阿丹，然后以萬物昭示眾天神，說：‘你們把這些事物的名稱告訴我吧，如果你們是誠實的。’”支持第二種觀點的有：蜜蜂篇的第78節(jié)，“真主使你們從母腹出生，你們什么也不知道，他為你們創(chuàng)造耳目和心靈，以便你們感謝。”盡管如此，多數(shù)學者還是認為第二種觀點更符合伊斯蘭精神和事物的本質(zhì)。

雖然學者們對于如何解釋伊斯蘭哲學產(chǎn)生的原因這個問題上存有分歧，然而有一點是可以肯定的：經(jīng)文中鼓勵人們積極思考的號召，是導(dǎo)致伊斯蘭哲學產(chǎn)生的第一動因。另有一些學者指出，除《古蘭經(jīng)》的作用之外，還有其它方面促進哲學研究，如受到伊斯蘭教滋養(yǎng)的各民族的文化因素、其它宗教如與猶太教、基督教的論爭。

猶太教從一開始就非難伊斯蘭教，與之進行理論上的激烈辯論，并且將這種辯論擴展成殘酷的戰(zhàn)爭，猶太教徒從西賈茲遷移到夏姆地區(qū)，而與穆斯林學者的爭論卻仍在繼續(xù)。對于基督教來說，它也早與伊斯蘭教的信條發(fā)生爭論。起初是在埃塞俄比亞高原，后來拿撒勒人的代表團來到麥地那，先知與他們進行了辯論，要求他們進行祈禱。此后，伊斯蘭教來到夏姆、伊拉克、埃及，同樣也與基督教發(fā)生嚴峻的思想爭辯。面對這種挑戰(zhàn)，穆斯林開始思索伊斯蘭教獨有的特征，并著手確定與其它宗教區(qū)分的論題與原則。

在純粹的思想領(lǐng)域，希臘哲學是促使伊斯蘭教產(chǎn)生哲學思想的因素之一。雖然，伊斯蘭宗教哲學與希臘哲學存在著本質(zhì)上的差別，伊斯蘭教確立有它自身的理論學說。

希臘人曾經(jīng)用哲學家的態(tài)度對他們的偶像崇拜進行研究，然而當他們信奉基督教之后，他們的哲學就消失了，他們的哲人因新的宗教信條與哲學之間的強烈沖突而遭到消滅。而在阿拉伯人那里，情況似乎恰恰相反。伊斯蘭教誕生前，阿拉伯人處于偶像崇拜的蒙昧時期，與同時代的具有古老哲學傳統(tǒng)的希臘人相比，他們是遠離哲學思想。而當《古蘭經(jīng)》流動在阿拉伯人的口中，它為他們驅(qū)走黑暗帶來光明，敦促他們學習、研究和思考，授與他們哲學的方法。

阿拉伯人在接受希臘哲學之前，已經(jīng)接觸到蘇格拉底之前的幾位哲學家深奧的思想，而且有些伊斯蘭思想家還是這些希臘哲學家的優(yōu)秀門生，如艾布·伯克爾·拉齊。除了希臘哲學思想之外，伊斯蘭教還吸納了它所到之處，包括兩河流域、埃及和波斯帝國在內(nèi)的各種文化思想。然而，伊斯蘭教所面臨的第一件事就是批判落后的宗教信條，這樣就不可避免地要發(fā)生爭論和辯駁，由此，伊斯蘭哲學邁出了第一步。

在經(jīng)過長期戰(zhàn)爭的開拓與傳播之后，伊斯蘭教的學術(shù)運動活躍起來，出現(xiàn)了歷經(jīng)數(shù)百年的阿拔斯黃金時代。在這幾百年間，伊斯蘭大帝國無論在文明、財富還是權(quán)力方面，都達到光輝的頂點。在這幾百年里，大部分伊斯蘭學科得到建立，并譯介了大量外文學術(shù)著作，當時的巴格達就如同法國路易十四時的巴黎，哈里發(fā)的宮殿成為學者、醫(yī)生、文學家和詩人匯聚一堂的場所，在伊斯蘭帝國的臣民們正高談闊論的時候，整個歐洲卻跌入愚昧的谷底，以至于歐洲的史學家稱他們那段時期為“黑暗時代”。

阿拔斯王朝的歷代哈里發(fā)和艾米爾以推動學術(shù)繁榮為己任，使伊斯蘭帝國在當時各學科領(lǐng)域成為執(zhí)牛耳者。這個時代引以自豪的是，思想沖出了傳統(tǒng)的束縛，創(chuàng)造層出不窮、派別異彩紛呈，對宗教的寬容也達到了頂點，宗教思想的絕對自由，使得沒有人對某一種信仰或某一種理論提出非難。

創(chuàng)教時期，穆罕默德人單勢孤，對半島的社會進程尚沒有作為，在等待時機，擴展信徒的基礎(chǔ)。陸續(xù)降示的《古蘭經(jīng)》，代表了當時半島本土文化的最高精神境界，后期又代表了半島社會制度的最高權(quán)威（所制定的戒令，立法……）。對早期伊斯蘭思想的研究，就是集中在《古蘭經(jīng)》經(jīng)文所蘊含的伊斯蘭教義精神上?！兑了固m教在哲學思想發(fā)展中的作用》一書的作者麥哈穆德·哈姆迪·辛格祖格認為，伊斯蘭教對理性的態(tài)度，是承認人類理性的作用并鼓勵發(fā)揮它的作用，這樣才導(dǎo)致出現(xiàn)了哲理性的思考。學者們公認的是，伊斯蘭教誕生前的阿拉伯半島，不存在可以稱做哲學的思想成份。伊斯蘭教為人們開啟了嶄新的生活，同時也為科學和知識拓寬了廣闊前景。

二、伊斯蘭哲學的特質(zhì)

伊斯蘭哲學的產(chǎn)生自有其目的性。當公元九世紀阿拉伯人開始接觸到希臘科學和哲學的時候，一種新興的理想在穆斯林中誕生，那就是“Falsafa”--哲學，而哲學家的目的在于讓人們理性地生活，遵循那種統(tǒng)治世界的法則。由于他們相信希臘哲學家的上帝(God)與安拉是同一的，他們首先學習了希臘科學，接著是希臘哲學。依據(jù)科安·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)的說法，阿拉伯哲學家們得出這樣的結(jié)論：理性主義（rationalism）代表了最先進的宗教形態(tài)（advanced form），它超越了經(jīng)文的內(nèi)容，促使上帝的概念向更高的層次發(fā)展。他們絕沒廢除宗教的意圖，而只是想凈化宗教。不過那的確需要極大的勇氣去相信宇宙真正的主宰是理性原則，而其間的痛苦似乎更多存在于跡像之中而非存在于有目的的秩序中。他們確信自己的職責是：將《古蘭經(jīng)》發(fā)展成更進步的習慣用語，而這項艱巨的任務(wù)是需要幾代擁有最神圣心智的人來完成的。上帝不是神秘的，他就是理性本身。這并不是給出一個建議，即主導(dǎo)希臘思想的完全的理性世界是與穆斯林的思想?yún)f(xié)調(diào)一致的。哲學家只是認為自然法則是安拉的顯現(xiàn)。F.E Peters 將哲學家的立場解釋為：“阿拉伯哲學(Falsafah)附加給希臘科學的是一種認識論的主張。它帶給穆斯林一種可供選擇的關(guān)于智慧的理論，即世俗與宗教的智慧二者都是高尚的，但將前者放在較次于后者（伊斯蘭先知穆罕默德揭開的啟示）的位置。

這種對希臘哲學的態(tài)度自然說明，穆斯林并沒有采納希臘和西方的關(guān)于理性世界的看法，阿拉伯哲學家也沒有試圖發(fā)展自然神學。在穆斯林眼中世界是安拉從無中創(chuàng)造出來的，安拉是超越理性的。他們并不想探尋出一個對世界的合乎理性的解釋，而是致力于尋求對于《古蘭經(jīng)》的真實性的合理解釋。在穆斯林世界里這種解釋或多或少地成為哲學的重要職責。

第一位穆斯林哲學家阿爾·鏗迭主張人類理性可以創(chuàng)造出一種有效的哲學神學。他是一位多產(chǎn)的思想家，一生著術(shù)涉及科學、數(shù)學、宗教和哲學。他的思想既有關(guān)于先知的，也有關(guān)于亞里士多德和柏拉圖的。當時的學者并未看到亞里士多德和柏拉圖哲學之不同，鏗迭對于亞氏的研究至少有一部分是從新柏拉圖主義者的翻譯作品中發(fā)展而來的。這就無需驚訝于鏗迭所介紹的亞氏關(guān)于智力的概念，其實是經(jīng)過柏拉圖哲學的轉(zhuǎn)譯的。因而，鏗迭認為，能動的智力(the active intellect)是一種專門的智力，它來自外部，能在個體人的頭腦中發(fā)生作用。亞氏的觀點是：智力是我們認為的第一原則，或有效的邏輯上的三段論(valid syllogism)。鏗迭在創(chuàng)造世界的問題上與亞氏分道揚鑣，亞氏的第一動力是世界存在的終極原因(ultimate cause)。而鏗迭接受的是《古蘭經(jīng)》的聲明，即主從無中創(chuàng)造了世界。因此在這個意義上，有些人提出，鏗迭不是真正的哲學家。

如果這樣的話，那么第一位哲學家就應(yīng)該是活躍在十世紀的艾布·納賽爾·法拉比(Abu Nasr al-Farabi)。他指出，哲學家應(yīng)該通過邏輯的實證和他們自身的洞察力而對真理有所感知。哲學家不是通過符號（symbols）來認識真理和本體（reality）的。因而，哲學是最高的知識形態(tài)（form）。由于顯示的真理（revealed truth）是通過符號（symbols）而昭然若揭的，因而法拉比得出結(jié)論：一種宗教不可能適合所有人；在任何情況下，宗教都是從屬于哲學的。他將新柏拉圖的“一（the one）”的概念與亞里士多德的“第一因 （first cause）”作為一種“自思的智力（self-thinking intellect）”或“精神（mind）”而與安拉相提并論。他在為柏拉圖的《理想國》所做的注釋中主張，統(tǒng)治世界的理想人物是哲學家和先知。但是他接著說到，由于沒有這樣一類像哲學家一樣的哈里發(fā)，那么政治家們則需共同努力。

的確，至此，在伊斯蘭文化當中，沒能從亞氏探尋解答真理問題的答案中獲得一種“世界是理性的”看法。然而，出現(xiàn)于九至十世紀的阿拉伯哲學家確實是當時一個重要的文化現(xiàn)象，他們的出發(fā)點是：世界是安拉的理性的創(chuàng)造物，而并不要求一個理性的上帝。一旦他所創(chuàng)造的是理性的，那么推理(或論證)就成為理解它的一種方法。

伊斯蘭教認為人類是唯一賦有語言能力的被造物，并由此引出伊斯蘭教的第一和第二句證詞：“萬物非主唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者”，這兩句話表明了伊斯蘭教對獨一的主與人類中被確定的使者之間關(guān)系的理解。而啟示則是使者穆罕默德與神圣世界發(fā)生聯(lián)系的中介，但在穆罕默德死后，這種啟示的中斷則使這種平衡發(fā)生了紊亂。因此在這一中斷后，確立了伊斯蘭教法原則，即《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》和眾議（伊智默阿），而眾議也是歸于伊斯蘭教的第一根源——《古蘭經(jīng)》。[9]

阿拉伯學者哈來德·陶希爾博士將伊斯蘭哲學分成八個門類（或稱領(lǐng)域），它們是：1、自然哲學；2、宗教教義哲學；3、伊斯蘭倫理學；4、蘇菲哲學；5、邏輯；6、知識分類哲學；7、歷史哲學；8、教法哲學。[10]本文主要論及其中的伊斯蘭教義哲學，包括《古蘭經(jīng)》哲學思想、伊斯蘭倫理學和蘇菲哲學。

阿拉伯學術(shù)界普遍認為，伊斯蘭哲學討論了幾大傳統(tǒng)問題，它們是神、世界、人類，這種討論首先受到伊斯蘭教誕生時，周遭的歷史環(huán)境和社會條件的影響；其次是受到當時阿拉伯半島所接觸到的或東方或西方的哲學思想的影響，因而具有以下特點：[11]

第一，它是精神性的宗教哲學。它建立在伊斯蘭宗教基礎(chǔ)之上，很大程度上依賴人的精神活動；它生發(fā)于伊斯蘭教義的核心，以其宗教精神滋哺了眾多哲人。伊斯蘭宗教哲學討論的問題由安拉獨一開始，對這一神性思想做了前所未有的細致且全面的分析，將這個絕對獨一，完滿的安拉視為創(chuàng)造者、造物主，他從無中創(chuàng)造，在無始中創(chuàng)造出世界（阿萊目），組織它并使它運轉(zhuǎn)[12]，世界依賴于他的存在，創(chuàng)造靠他的恩惠，行事靠他的眷顧，因而人類的靈魂必定有著一種散發(fā)著神的光芒的東西。

第二，它是理性哲學。盡管伊斯蘭哲學有著精神性、宗教性的特質(zhì)，然而在解釋神性問題，宇宙和人的問題時，大量依靠人的理性?！豆盘m經(jīng)》中有許多章節(jié)提到理性、闡發(fā)理性，值得一提的是，阿拉伯哲學家法拉比在其名著《優(yōu)越城邦意見書》中指出，自存的安拉是純粹的理性，它自覺領(lǐng)會自身的存在，它同時是有理性者和可以理解者。而伊本·西那則認為[13]，第一理性是源頭，是安拉首先創(chuàng)造出來的，緊接其后的是一系列其它理性，思考著上天的事務(wù)，而第十理性或稱有效理性則處理著地面（人世）的事務(wù)。

第三，它是融合(復(fù)合)的哲學。阿拉伯人不僅很早就了解到古代東方哲學思想，而且還知曉古希臘蘇格拉底，詭辯主義者、亞歷山大學派，尤其是柏拉圖和亞里士多德的哲學，譯過他們的許多著作如《理想國》等。伊斯蘭哲學不僅調(diào)和了柏拉圖和亞里士多德哲學，并以此為基礎(chǔ)，將這一哲學與宗教融合在一起。因此，可以說，伊斯蘭哲學是東西方哲學的融合、是哲學與宗教的融合，當然其中也交織著矛盾與沖突的方面。

第四，是與科學緊密相連的哲學。穆斯林們在對這些科學學科的研究中，運用著哲學理論和原則，事實上，伊斯蘭哲學視理性科學為哲學的一部分，解決自然界的問題就如同解決形而上學的問題一樣，伊本·西那的《治療論》就是最好的代表。[14]

伊斯蘭教認為人的本質(zhì)當中，精神與肉體這兩部分是不可截然分開的，應(yīng)該把它視為一個有機的整體，認為其中一部分是另一部分的必要補充，這就是伊斯蘭教對人的本質(zhì)的一種較全面的認識。

三、結(jié)語

（一）伊斯蘭哲學思想的發(fā)展階段

伊斯蘭哲學思想的發(fā)展可以被劃分為兩個階段：

第一階段，哲學思想發(fā)展緊緊圍繞《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)，在時間和空間上都有明確的限度和區(qū)域。這是伊斯蘭哲學思想的黎明時期，始于伊斯蘭歷史上的四大哈里發(fā)，止于回歷1世紀末。其內(nèi)容是普遍意義上的各類知識，而且具有著強烈的阿拉伯文化的色彩。這一時期的穆斯林尚未通過翻譯接觸到外來思想。

思考的問題是安拉、安拉與人的關(guān)系?！豆盘m經(jīng)》經(jīng)文中對安拉的特性做了許多的描述如：第一的和最終的；獨一的、全知全能的等等。同時還強調(diào)了安拉與被造物的關(guān)系。因而穆斯林常常發(fā)問的是：1、誰是真正的穆斯林？信仰的是什么？信仰是相信安拉。

緊接著，問題轉(zhuǎn)到對人的探討：2、人面對安拉、面對自身和他者的責任。這一責任是源于人的意愿、是獨立于神的意志嗎？圍繞這一疑問，信條試圖給出答案，但恐怕只有“伊智馬阿”（公議）。

思想派別的因素：先知過世后，由于對哈里發(fā)繼承人的意見分歧而產(chǎn)生了不同的黨派，他們依據(jù)《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)里經(jīng)文和言詞來支持各自的主張，形成了以教法（shia）名義和以圣訓(xùn)及公議為特征的派別。

第二階段，是開啟伊斯蘭理性之光的時代，是伊斯蘭思想發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點。在伊斯蘭思想的外部環(huán)境中存在著其它非伊斯蘭的優(yōu)秀文化體系，而這些文化成分又被伊斯蘭理性所包容、接納并予以了卓越的發(fā)展。

這一時期的思想成分包括：一、東方的宗教思想如：婆羅門教、佛教、所羅亞斯德教、猶太教和基督教的教義思想；顯示出東方哲學所有的滲透著天啟教精神的宗教哲學特性。二、西方的希臘哲學思想，其中令伊斯蘭思想受益非淺的著名哲學家和派別有：蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派和新柏拉圖主義。后者為理性哲學，始于蘇格拉底，昌盛于柏拉圖之后，在第一導(dǎo)師、偉大的哲學家亞里士多德那里達到了它的頂點。希臘哲學通過兩種渠道傳播到阿拉伯人那里：一是口耳相傳，二是書面翻譯。

第一種渠道：在開放的城鎮(zhèn)居民與穆斯林之間就哲學與宗教問題展開辯論的過程當中，希臘哲學的智慧傳遞到了穆斯林中間，促成他們對哲學的思考。伴隨著伊斯蘭征服的勝利，鐵蹄所到之處正是希臘哲學繁榮之地，這些面對面的討論使穆斯林門獲得了關(guān)于希臘哲學的概貌?；酵脚c穆斯林討論的話題圍繞“判罪”、“前定”、“意志自由”。這些論爭對穆斯林接受希臘哲學起到了很大的促進作用。

第二種渠道：書面翻譯。這一翻譯運動歷經(jīng)幾個歷史階段，最早始于伍麥葉王朝沒有組織的零散翻譯活動。在長大百年的翻譯運動中，大量古希臘、古羅馬以及東方的各類著作被翻譯為阿拉伯文，直接激發(fā)了阿拉伯理性主義以及哲學思想的發(fā)展。

（二）伊斯蘭哲學與其它伊斯蘭知識的關(guān)系

穆斯林試圖對哲學和教義學之間給出一種界定，以示哲學也正是代表了伊斯蘭思想的精髓。哲學是對世界和人的自由探索，而教義學則是對信仰之信條的理性論證。兩者有著如下相似的特性：（1）都運用理性為探索的工具，（2）探討的問題都有與宗教學相關(guān)的部分。在伊斯蘭思想史上，兩者的關(guān)系經(jīng)歷了三個階段：

1、回歷一世紀至伊回六世紀末：這一時期伊斯蘭哲學和伊斯蘭教義學在穆斯林那里，是在理性思索的兩個向度內(nèi)活動。且后者是早于前者而存在的。由于在穆哈默德去世后對領(lǐng)導(dǎo)者的繼任問題發(fā)生分歧，產(chǎn)生了穆阿太及賴派。該派在引證圣訓(xùn)的同時，還運用理性方法進行論證。由于在教義學研究上，邏輯術(shù)語、邏輯問題及其目的被當做獨立的知識來使用，于是產(chǎn)生了一批“教義學家”，他們又有別于哲學家。

伊斯蘭思想家安薩里將伊斯蘭學問區(qū)分如下：（1）教義學派：自稱是發(fā)表意見和觀點者；（2）內(nèi)學派：自稱是傳授知識者，受惠于絕對正確的伊瑪姆。（3）哲學家：自稱是運用邏輯和證明的人。（4）蘇菲派：自稱是親臨和觀察者。

2、安薩里之后至“遷徙”后的一世紀：受到安薩里思想的深遠影響，哲學家受到貶斥和迫害；同時教義學衰微，哲學知識遭摒棄，問題的討論簡單而武斷。教義學權(quán)威們向哲學家宣戰(zhàn)，而哲學家只能在教義學的帷幕下發(fā)表一些帶有哲學性質(zhì)的意見。因此，這時教義學問題與哲學問題交織在一起，甚至在教義學內(nèi)部也出現(xiàn)了完全意義上的哲學問題。

由此可見，盡管安薩里痛斥哲學家，哲學反而以隱性的形態(tài)與伊斯蘭教義學融為一體，以至于很難將兩者明確區(qū)分開來，可見在伊斯蘭思想發(fā)展進程中，哲學的運用，穆斯林哲學家的誕生是必然的結(jié)果，是勢在必行的。

穆斯林思想家、歷史哲學之父伊本·赫爾敦這樣形容這一時期的學術(shù)狀態(tài)：這些歷史學家們已將哲學的和教義學的兩種方式混同在一起，不分彼此。讀者也不希求從中獲得任何區(qū)分。

3、此后，哲學研究和科學活動日益興盛起來，在伊斯蘭思想界出現(xiàn)了領(lǐng)袖人物如哲馬魯丁·阿富汗尼、穆哈默德·阿卜杜以及穆斯塔法·阿卜杜·拉齊格等，他們認為教義學是伊斯蘭哲學的真正代表。

誠然，教義學不可能等同于哲學，伊斯蘭理性是運用于維護伊斯蘭信條。教義學首先植根于伊斯蘭信仰，哲學不過是用來論證信仰正確的一種方法。即便是在教義學與哲學相混雜的那個階段，最基本的還是信仰，而哲學的目的是證明信仰的正確性。哲學依然是次等的，只是工具而已。其次，伊斯蘭哲學有兩個來源：一是東方和西方的智慧之源；二是伊斯蘭信仰。穆斯林哲學家們憑借希臘哲學的原則和理論對伊斯蘭的信仰原則加以研究，從而在哲學的意義上加以肯定，使兩者趨向一致。

【注釋】

[1].      希賴城——伊拉克古城名。

[2].      參見沙哈拉斯塔尼：《教派與教義》第238頁。

[3].      《古蘭經(jīng)》（45：24），馬堅譯，中國社會科學出版社1981年。

[4].      《古蘭經(jīng)》（50：16）。

[5].      沙哈拉斯塔尼：《教派與教義》第213頁。

[6].      艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第15頁，貝魯特阿威德出版社1983年。

[7].      艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第16頁。

[8].      艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第18頁。

[9].      艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第19頁。

[10].   [埃及]艾來德?陶希爾：《伊斯蘭哲學》第1-8頁，開羅知識出版社1983年。

[11].   伊本?西那：《治療論 》第147-157頁，倫敦1892年版。

[12].   [埃及]伊卜拉欣?麥德庫勒：《伊斯蘭哲學的方法與實踐》第154頁，開羅知識書局1983年。

[13].   伊卜拉欣?麥德庫勒：《伊斯蘭哲學的方法與實踐》第56頁。

[14].   伊卜拉欣?麥德庫勒：《伊斯蘭哲學的方法與實踐》第160頁。

（來源：《東方哲學思想與文化精神》，錄入編輯：乾乾）

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