《哲學研究》，2004年第4期

內容提要 本文分析了哲學史關于身體的不同理論，強調任何一個現(xiàn)實給予的身體都是話語建構的身體。這些話語就是欲望、技術和智慧的游戲活動。同時它還探討了美學對于身體的思考，指出古典美學遺忘了身體，現(xiàn)代和后現(xiàn)代美學突出了身體。在此基礎上，本文試圖提出身體美學的基本問題，即在歷史中的自然和文化的相互生成。最后身體美學的任務是身體與感覺的解放。

1．關于身體的談論不僅是人們最一般的日常話語之一，而且也是當前最重要的文化現(xiàn)象之一。為什么要談論身體？人們日常性的談論比較簡單，它主要相關于身體的疾病、健康和快樂等；人們文化性的談論則比較復雜，它不僅批評歷史上身體的缺席，而且追求現(xiàn)實中身體的解放。這在身體寫作（包括文學、美術和哲學等）中已成為了一個口號。如此種種關于身體的談論意味著什么？它表明身體是一個問題，而且是相關于每一個人的問題。但它究竟是一個什么樣的問題？

毫無疑問，個體在時空中的存在就是身體。它似乎是直接、簡單的且不證自明的。但事實上身體在我們的語言中卻缺少一個同一的意義，而具有多重的邊界。與動物的軀體相對，它是人體；與死去的尸體相對，它是活體；與精神相對，它是肉體，如是等等。同時不能確定的是：身體是自然遺傳基因所給予的，還是歷史話語所建構的？這都給關于身體的談論帶來各種困難。

在談論身體的時候，我們其實已經被卷入問題之中了?！罢務撋眢w”這一現(xiàn)象至少包括了兩個要素：談論和身體。談論是思想和語言行為，身體是所思考和所言說的。這就在哲學上形成了所謂的身心關系，亦即身體和思想的關系。身體和思想不是如二元論那樣所設想的是分離的，前者是廣延性的，后者是思維性的。但也不能簡單地統(tǒng)一到物質或者精神那里去，如同傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關系的復雜性表現(xiàn)為：對身體來說，思想不是身體自身，但思想是既內在又超越的。思想是內在于身體的。這是因為思維是人的大腦的機能。一塊石頭不思維，一棵樹不思維，一個動物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動物和理性的動物。但思想也是超越于身體的。這是因為身體的界限并不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬物。

“談論身體” 的完整表達式應為：“人談論身體”。這還可以更具體化為：“人談論他的身體”。在這樣一個表達式中，除了談論和身體兩個要素之外，還有一個第三者：人。但人是如何確立的？人在現(xiàn)實的語言關系中總是我、你、他。從語言學上說，作為人稱代詞的我、你和他只有在相互區(qū)分時才獲得了自身的意義。因此我始終相關于與我之外的他者的關系。但在人談論人的身體時，人回到了自身，同時人分裂成言說之人和身體之人。作為言說者，人在談論人的身體，人和身體都在談論中顯示出來。但這種顯示出來的人和身體又是一種什么關系呢？

一種可能的關系是：人是身體。在這種論斷中，人與身體是同一的。一方面，人被身體所規(guī)定。人不是身體之外的其它什么東西，如心靈、語言等，而是身體自身。不僅如此，而且心靈和語言也只是附屬于身體，是服務于身體的工具。身體就是人的生死愛欲。這要求不要把人理解為沒有肉身的漂浮的靈魂和語言的符號，不要追求死亡之后的永垂不朽或者是死而復活，而是回到身體所處的現(xiàn)實世界。另一方面，身體也被人所規(guī)定。作為被人所規(guī)定的身體，它既不是動物性的，遭到嘲笑和唾棄，也不是神圣性的，受到推崇和膜拜，而是人性的，是合乎人的本性和生活的，因此是得以理解和尊重的。

另一種可能的關系是：人有身體。這種論斷設定人擁有很多東西，其中也擁有身體。按照一般的觀點，人除了擁有身體之外，還擁有與身體不同的思想和語言。人不僅擁有這些身內之物，而且還擁有一些身外之物，如權利，名聲和財產等。這意味著身體不是人的全部，而是人的部分。它只是人的必要條件，而不是充分條件。與身體比較，也許其它部分對于人更為重要，如思想和語言等。由此人可以控制身體，即讓身體按照人的思想和語言所設定的目標鍛煉和成長。在這樣的意義上，人不僅擁有身體，而且可以制造身體。

上述兩種關于人和身體的關系的論斷支配了人們的相關談論模式。但在歷史上，它們卻具有不同的形態(tài)。

中國的傳統(tǒng)思想對于身體持有獨特的觀念。它強調身體的整體性，認為“形與神俱”，“形神合一”，同時認為天人同構，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。在此基礎上，道家給予身體以自然的規(guī)定，身體從屬自然并要回歸自然。與此不同，儒家給予身體以社會的規(guī)定，身體必須合于禮的尺度。正是禮說明了身體哪些是可做的，哪些是不可做的。但中國的思想在思考自然和社會對于身體規(guī)定的時候，忽略了身體自身的特性，即它是個體的、差異的、并且是充滿無限欲望的。

西方人雖然在其不同的歷史時期表達了關于身體的不同觀念，但長期以來身體被理性所規(guī)定。在存在者整體中，礦物、植物和動物是非理性的存在。上帝是理性的，但不是理性的動物，而是理性的存在。惟有人是理性的動物。人一方面憑借理性區(qū)分于動物，另一方面憑借于動物性不同于上帝。作為理性的動物，人是身體和思想的統(tǒng)一體。對此人們當然還可以作更細致的劃分：肉體、靈魂和精神，但其中靈魂只是肉體和精神的過度要素。因此人主要被描述為肉體和精神的二元性。肉體是人的動物性，是其欲望和沖動。精神就是人的理性，它作為思想的最高的要素，是原則的能力，建立根據(jù)和說明根據(jù)。鑒于肉體和精神的差異和對立，肉體是邪惡的和骯臟的，精神是美好的和純潔的。于是不是肉體規(guī)定精神，而是精神規(guī)定肉體。由此肉體要被控制，肉體的欲望要被禁止。這是柏拉圖主義和基督教思想的基本原則。

隨著現(xiàn)代思想對于傳統(tǒng)思想的反叛，身體的意義得到了重新的理解和解釋。不再是理性，而是存在或生命規(guī)定人的身體。在存在和理性的關系上，存在是更本源和更基礎的，因此不是理性決定存在，而是存在決定理性。同時在理性和思想的關系上也發(fā)生了根本性的變化。理性不能等同于思想，甚至也不是思想的原則，而是思想的一個部分，并且要置身于思想的經驗之中。這個規(guī)定了理性的存在在不同的思想那里得到了不同的表達。如馬克思的存在是“物質生產實踐”，尼采的存在是作為生命的保持和上升的“創(chuàng)造力意志”，海德格爾則是“天地人神”的四元世界。在這種種關于存在的規(guī)定中，身體都獲得了新的內涵。馬克思的身體是吃喝性行為，它推進了物質生產和人自身的再生產；尼采的身體是生命力的同義語，并且在與靈魂的關系中顛覆了柏拉圖主義和基督教思想的傳統(tǒng)，而成為了哲學的中心和思想的原則；海德格爾的身體是在天地人神的世界中形成的，因此它相關于人居住在此大地上的存在方式。這里我們看到一方面存在賦予了身體非常重要的意義，另一方面身體也給予存在獨特的形態(tài)。存在不再只是抽象的、一般的概念，而是具有肉身性，富有生命力的沖動。

但在后現(xiàn)代思想的眼里，現(xiàn)代思想中的身體仍然沒有回到身體自身。雖然身體不再被理性而是被存在所規(guī)定，但存在依然是身體之外的一個設定?；氐缴眢w自身，就是回到身體直接的肉體性。在這樣的意義上，人的身體就是其肉體性，而不是這個肉體性之外的其他什么。作為肉體性的存在，人的身體是其基本本能的沖動和實現(xiàn)。因此人的身體實際上是一個欲望機器，是由欲望而來的不斷的生產和消費?；趯τ谏眢w的這種設定，身體欲望的生物學基礎、生理學的機制和心理學的奧秘得到了前所未有揭示，并獲得了哲學的意義。

我們考察了關于身體的種種言談，身體是自然、社會的，身體的規(guī)定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在這種種談論中，人們對于身體有兩種設定：身體或者是現(xiàn)實給予的，如同自然物一樣，或者是話語建構的，是歷史的作品。從現(xiàn)實出發(fā)形成了所謂的基礎主義的視角，從話語出發(fā)則構成了所謂的反基礎主義的視角。當然這兩種視角都有其合理性，但任何一個身體都是一個被話語建構的活生生的身體。身體是欲望的、工具的和智慧的三種話語的游戲活動。它不僅是這三種話語游戲之所，而且就是這三種話語自身。

關于身體的欲望的話語是最自然的、日常的和普遍的話語形態(tài)。欲望作為潛意識借助符號、隱喻和形象等起作用。在此意義上，它就象一種語言。但拉康認為，潛意識惟有獲得語言之后，才開始真正的存在。因此欲望在根本上不是非語言性的，而是語言性的。欲望的話語不是“我”在言說，而是“它”在言說。于是沒有主體、沒有自我意識、沒有理性。欲望的言說就是要或者不要。這在于欲望自身就是匱乏、需要和不足，它總是指向欲望之外的人和物。身體的欲望可謂多矣，但主要是食欲和性欲。這樣欲望的話語主要是關于食欲和性欲的言說。當然人的欲望是無邊的。這不僅意味著基本的欲望永遠得不到滿足，而且意味著在此之外還會衍生出其它種種欲望。在我們的時代里，基本欲望依然存在，但一些新的欲望不斷產生，如虛擬世界中的種種愿望。欲望最后還會成為只是欲望，即對于欲望的欲望。在這種種欲望話語的言說中，身體將自身顯示出來，并指向世界內的其它存在者。

欲望的實現(xiàn)必須通過工具。工具一向被理解為是人所制造的并使用的，且服務于人的目的。從遠古的石斧到現(xiàn)代的計算機都是如此。但事實上人自身的身體就是工具，如手和腳的活動，因此工具就是“手段”。同時人說的語言也是工具，是“媒介”。對于身體而言，工具性的話語是關于身體自身成為工具而訓練的話語。這主要包括了四肢和五官等的訓練，它或者是為了勞作，或者是為了健身和自衛(wèi)，或者是為了表演而提供消費。

對于身體的建構起著關鍵性作用的是智慧性的話語。它是身體的大腦和心靈，因此它對于身體的活動具有指引性。智慧作為關于人的規(guī)定，不僅是對于存在和虛無、真理和謊言的區(qū)分，而且也是對其的選擇和決定，讓人走在真理之途上。關于人身體的智慧性的話語一方面給人的欲望劃界，哪些欲望是可以實現(xiàn)的，哪些欲望是不可以實現(xiàn)的，另一方面給人的手段劃界，哪些手段是可以使用的，哪些手段是不可以使用的。歷史上形成了種種關于身體的智慧。道家要合于自然，儒家要合于禮制。天主教則要求禁欲，通過節(jié)食和獨身親近上帝。但后現(xiàn)代的口號則主張強健和性感的身體，成為可消費物。消費就是享受，讓自己享樂，也讓他人享樂。

雖然智慧性的話語對于人的身體的建構是規(guī)定的，但它必須進入與欲望性的話語和工具性的話語的游戲之中才能發(fā)揮作用。因此人的身體的建構是這三種話語的游戲活動。每種話語都是不同的、差異的，具有自身的邊界。但每一方都指向它方，并沖擊它方，形成了斗爭。由于自身力的大小，各方會成為主導者或者被主導者，從而構成不同的話語格局，由此也塑造了智慧性的、欲望性和工具性的身體。但話語力的大小是在游戲中生成的，變化的，因此也是不確定的和偶然性的。

2．不管人們在歷史上如何解讀身體，也不管人們試圖壓抑它或者是解放它，它都是一個哲學問題。但身體也是一個美學問題嗎？如果美學是哲學的一個分支的話，那么它當然要思考身體現(xiàn)象；如果美學還宣稱自身還是感性學的話，那么它更應該突顯身體的主題。這在于身體自身是感性的，而且是最感性的。但美學是否真正地思考過身體呢？特別是思考過身體的美呢？

現(xiàn)在人們一般將美學看成是研究美的科學。對于中國來說，雖然古代漢語里有“美”和“學”的語詞，但卻沒有美學這一語詞。這表明對于美的思考尚未進入到一個知識學的系統(tǒng)中去，同時也表明各種學也沒有將美作為一個獨立的主題納入其中。漢語的“美學”是產生于現(xiàn)代。它是日本人對于德語的“感性學”的漢語翻譯。隨著西學東漸，它也逐漸為中國現(xiàn)代學界所接受。作為現(xiàn)代漢語的“美學”一詞其基本語義為“美的科學”、“美的學問”、或者是“美的學說”。但“美的科學”絕非是在自然科學或者是技術的意義上使用的，而是意味著“美的知識學”，即關于美的知識的系統(tǒng)表達。

雖然中國古代并沒有西方近代意義的獨立的美學，但它仍然具有類似的思考。一方面是是關于美的本性的一般哲學沉思。哲學的基本主題是真善美，是感性和理性的關系等。于是任何一種哲學都或多或少地關涉于美與感性的問題。特別是在中國哲學中，關于美與感性的片斷似的沉思便成為了中國美學歷史的主要依據(jù)。這散見于儒家、道家和禪宗的思想性文獻中。另一方面是對于各種藝術現(xiàn)象的鑒賞理論，如詩論、文論、畫論和樂論等。它們是對于主要的藝術門類的論說。它或者是感悟的，或者是分析的。這些論說在中國美學歷史中極為豐富和復雜。它們展示了在語言、視覺和聽覺的世界里人和萬物的審美關系。

在如此廣闊的領域里，身體也會在它與萬物的相關性中被提及，但從來沒有被主題化過。這在于中國古代對于美的觀念的限度。一般認為，漢語“美”的原始語義是“羊大為美”和“羊人為美”。“羊大為美”不僅指羊自身肥大健碩，而且指這種羊給人的味美感覺。美在這里和人身體的感覺特別是味覺建立了關系。味覺是品味，是區(qū)分和比較。它不僅是對于對象進行感覺，而且也是對于感覺進行感覺。如果說“羊大為美”偏重于美的生理性和自然性意義的話，那么“羊人為美” 則突顯了美的宗教性和社會性意義。它主要指人戴著作為圖騰的羊頭跳舞，娛人娛神，達到人神相通。在此舞蹈自身所帶來的身心快樂是重要的。但如此理解的美不僅要從人那里獲得規(guī)定，而且要從神那里獲得規(guī)定。如果我們只是鑒于“羊大為美”和“羊人為美”來解釋中國人的美的觀念，那么這無疑是片面的。事實上中國人美的觀念主要表達在儒家、道家和禪宗的思想之中。儒家認為美在禮樂，道家主張美在自然，禪宗提出美在意境，如此等等。在這種種關于美的規(guī)定之中，我們看到它們都不是從身體及其本性出發(fā)的。相反如果身體自身要具有審美的特性的話，那么它必須獲得這些規(guī)定。

與中國古典美學相似，西方的傳統(tǒng)美學也遺忘了身體現(xiàn)象。對于美學基本問題的探討的學科在古希臘是詩學。詩學和哲學的其它學科一樣，都是對于人的不同理性區(qū)域的研究。亞里斯多德將人類的理性分為三個方面：理論理性、實踐理性和詩意理性。理論理性相關于認識，實踐理性相關于行為，詩意理性相關于創(chuàng)造。所謂詩學就是關于詩意或者創(chuàng)造理性的科學。其基本內容包括了詩歌的一般本性，它的創(chuàng)作和欣賞等。詩歌在根本上被理解為對于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理論理性，亦即被洞見所規(guī)定?；谶@樣的思想，身體問題根本不在詩學的考察之列。

作為感性學的美學在近代才得以建立。美學學科的命名者鮑姆嘉通認為人的心理活動分為知意情三個方面，相對于認識的有邏輯學，相對于意志的有倫理學，而相對于情感或者是感性認識的卻沒有一門學科。為此他創(chuàng)立了美學，并認為美學的對象是感性認識的完善，亦即美。因此美學不僅是感性認識的科學，而且是作為完善感性認識的系統(tǒng)學科。身體在感性學中是以矛盾的形態(tài)出現(xiàn)的。一方面感性的完善包括了身體的完善，另一方面美學必須否定身體，要控制、改善和引導身體?；谶@種特性，美學不僅是理論的，而且也是實踐的。

自近代以來，美學作為感性學一直關聯(lián)于人的感性、感官和感覺。感覺有快感和不快感之分，而在快感之內又有肉體的快感和精神的快感之別。美學研究人的精神的快感，它主要是對于美和藝術的感覺。但感性自身除了感覺之外，它還包括了感性對象，亦即可感覺之物。最后感性還表現(xiàn)為感性活動，也就是人的生活世界本身。于是美學作為感性學，作為一門關于美的科學，研究美、美感和藝術，具有非常開闊的視野。因此關于美學的一般理解包括了美的理論、美感的理論和藝術理論等。但在美學中，藝術哲學具有獨特的位置，以致人們用它來替代美學。作為對于藝術現(xiàn)象的哲學思考，它主要興起于德意志唯心主義時期。此時的哲學作為主體性哲學的典型形態(tài)，設定了主客體的二元思維模式，并因此成為了世界觀和方法論的哲學。藝術被理解為人所創(chuàng)造的感性的精神世界。

不管人們在近代如何理解美學，它都始終置于理性哲學的框架內并被理性所規(guī)定。對此我們看到了幾種不同的思想體系的設定。康德的批判哲學分為理論理性、實踐理性和判斷力的批判。其中，包括了美學的判斷力批判是其哲學的拱心石，是自然與自由的過渡。美在此被描述為具有普遍性和必然性的無利害的快感。謝林則認為美和藝術是哲學的最高官能。因為藝術是一種理智直觀，所以它能達到主客觀的同一。與此不同，黑格爾主張美和藝術是絕對理念的感性顯現(xiàn)。與作為表象的宗教和作為概念的哲學相比，作為直觀的藝術處于絕對理念發(fā)展的初級階段，而且要被宗教和哲學所克服。在這些理論體系之中，美和藝術被理解為感性的，并相關于理性。在這種感性被理性所規(guī)定的意義上，德國唯心主義美學和一切近代美學一樣是理性主義的美學。它們當然是沒有身體和身體性的美學。

身體的美學意義是在現(xiàn)代思想中被發(fā)現(xiàn)的。因為現(xiàn)代思想的主流是思考存在的不同意義，所以它們都是“非”理性主義和“反”理性主義的，并由此是廣義的感性主義和審美主義。所謂的美和藝術都置于存在之中。馬克思認為美是人的物質生產勞動實踐的產物，藝術作為意識形態(tài)依賴于經濟基礎。尼采強調美是“創(chuàng)造力意志”的直接表達，并因此是人的生命力的實現(xiàn)。海德格爾主張美和藝術是存在的真理自身設入作品，詩意是人在此大地上的居住方式。在這些現(xiàn)代美學思想中，人的形象突顯出來，他或者是馬克思勞動的人，或者是尼采生命沖動的人，或者是海德格爾立于林中空地中的人。特別是在尼采的人形象中，身體的肉身性獲得了一種前所未有的審美意義。這在于尼采關于美和藝術的本原的探討在根本上是身體性的。美和藝術首先是人類學的，它是人的生命的沖動；其次是生理學的，它是身體的力量，是肉體和血液的作用；最后是心理學的，它是創(chuàng)造力的感覺。尼采的身體美學具有非凡的意義，它一方面是對于西方傳統(tǒng)古典理性美學的反叛，另一方面是給予后現(xiàn)代美學的遺產。

在后現(xiàn)代，正如沒有傳統(tǒng)意義的哲學一樣，也沒有傳統(tǒng)意義的美學。因此后現(xiàn)代的美學是“非美學”和“反美學”?；诜幢举|主義和反基礎主義的立場，后現(xiàn)代在根本上反對傳統(tǒng)美學的霸權主義對于美的本質、美感的本質和藝術的本質的思想追求。美和藝術的意義就是無規(guī)定性的和非確定性的，是復雜的、多元的和斷裂的。于是美學問題就是語言和文本的解釋問題，是話語分析的一個獨特的領域。從此出發(fā)，后現(xiàn)代也打破了現(xiàn)實和藝術的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后現(xiàn)代美學的多元話語中，關于身體及其欲望的話語成為了主導性的話語之一。這在于它自身是無規(guī)定性的和非確定性的。但后現(xiàn)代的身體美學不同于現(xiàn)代的身體美學?，F(xiàn)代的身體是現(xiàn)實給予的，后現(xiàn)代的身體是話語構建的；現(xiàn)代的身體是被存在所規(guī)定的，后現(xiàn)代的身體是被欲望所規(guī)定的。

從身體的視角來審視美學的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)美學一方面忽略了身體的意義，另一方面包含了思考身體的可能性。這在于感性總是作為身體的感性，它是一個在已思考中尚未思考的問題?，F(xiàn)代對于作為存在的身體和后現(xiàn)代對于作為欲望的身體為身體美學則提供了許多思想的資源。

當然，我們也有必要將從身體射出的眼光來看看當代審美的現(xiàn)實和思考它的美學界。眾所周知，美的現(xiàn)象在當代世界中變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人的日常生活領域。人們不僅要求居住的空間的滿足，而且強調其生態(tài)環(huán)境。不再只是具有特權的文人雅士，而且一般的民眾也向往大自然，旅游到高山和海邊，親身體驗山水之美。至于社會生活本身，人們正在倡導一種審美文化，讓社會生活的各個方面充滿審美的情趣。當然各種形態(tài)的藝術通過現(xiàn)代的信息技術走出了象牙之塔，它已不是少數(shù)人的專利。同時大眾文化的興起使每一個人在工作之余不僅被動地享受藝術，而且主動地創(chuàng)造藝術，如同一位歌唱家和舞蹈家那樣。

當代生活世界中的美的現(xiàn)象一個特殊的標志就是所謂的生活的審美化和審美的生活化。生活是人的衣食住行，是勞作與交往，它是功利性的。而審美是非功利性的。生活中當然包括了審美的因素，但只有藝術才是純粹的審美活動。因此生活和審美之間存在一定的距離。不過這種歷史上產生的疏遠在現(xiàn)代社會走向了相互關聯(lián)，亦即生活審美化和審美生活化。這不是某種生活態(tài)度和審美態(tài)度的變化，而是一種歷史的生成，也就是生活變成美的，而美變成了生活的。

由于美的現(xiàn)象在當代生活中的特性，對于它的言談成為了日常語言的一個熟悉的言語事實，對于它的思考的“美學”現(xiàn)在成為了哲學學科中最為人所知的學科之一。比起傳統(tǒng)學科的認識論和倫理學所關注的問題，也許惟有美學思考的“什么是美”這樣的問題對于人們更具有吸引力。美學一方面是形而上的思辯，如對于所謂美的本質、美感的本質和藝術的本質的追尋等；另一方面是形而下的分析，如一些審美現(xiàn)象的描述、審美經驗的歸納等。一般而論，人們將美學分為哲學美學，心理學美學和社會學美學等。哲學美學是關于美學基本問題的哲學思考，它將美學的基本問題置于哲學的基本問題之中。如同心理學美學是從心理學的角度研究審美現(xiàn)象一樣，社會學美學則是分析審美現(xiàn)象的社會學意義。現(xiàn)代還不斷產生了許多美學的新興學科，如生態(tài)美學、環(huán)境美學和景觀美學等。

但身體美學呢？它對于中國當代美學來說仍只是一個問題，還不是一個主題。

3． 身體美學當然主張身體成為美學的主題之一。人們對于美的范圍有許多分類。傳統(tǒng)美學將它劃分為自然美、社會美和藝術美等，現(xiàn)代美學則將自身的觸角伸向了日常生活世界和科學技術領域，關注生活美和科技美。但身體不僅與它們相關，而且就是它們的聚集點。我們可以說，身體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術美尤其是造型藝術和表演藝術美的中心。日常生活的美和科學技術的美也與身體美學建立了直接和間接的聯(lián)系。因此身體美學的構建不僅突顯了身體美的獨特意義，而且能導致審美領域的某種交叉和重構。

基于身體美的這種特性，身體美學不僅要求身體作為美學的主題之一，而且重申從身體的本性出發(fā)探討身體和與之相關的審美現(xiàn)象。這首先要讓身體成為身體自身。它不能再被分割，變?yōu)椴煌拿赖念I域中的一個碎片，而是要獨立出來，顯示為完整的有機的身體。其次要從身體自身出發(fā)來理解身體。因此我們不能只是從自然、社會和藝術等不同的角度來解釋身體，而是要從身體的角度來透視身體自身。最后以此為基礎去觀看身體在自然、社會和藝術中的相應的審美表現(xiàn)。

這里關鍵的問題是，如何讓身體自身作為自身顯示出來。我們關于身體及其審美表現(xiàn)有各種各樣的觀念，這些觀念既可能是日常的，也可能是理論的和邏輯的。它們作為思想的原則規(guī)定我們去描述、理解和解釋身體，如同開辟了各種思想的道路。但它也許是迷津，阻礙了我們思考身體自身。因此在此需要的是無原則的批判，即拋棄各種作為原則的關于身體的先見和偏見。

讓我們思考身體自身。任何一個存在于此的身體當然是自然給予的，是父母生育和基因遺傳的；但同時也是文化塑造的，是社會和歷史的成果。因此身體是自然與文化的雙重產物，而且是一個始終自身更新的作品。

這一作品的直接呈現(xiàn)是肉身，即血肉之軀。它表明，身體是活的生命的存在。這往往導致將人理解為動物或者具有動物性。其實這只是一種似是而非的判斷。人與動物無疑具有相似性，但他們之間存在著不可逾越的縫隙，即人的肉體不是動物的肉體可以置換的。這就是說，人的肉體從一開始就是人的肉體，而不是動物的肉體，因此人最初并不是一般的動物或者只是具有動物性。同時人的身體是有感覺、意識和語言的，這充分地標劃了人的身體的獨特性。人感覺和意識到自己的身體，并且說出自己的身體。于是人的身體不僅現(xiàn)實地存在于此，而且在感覺和意識領域里呈現(xiàn)出來。由于語言，身體既是自然的，又是文化的，成為了自然和文化相互生成的本原性的場所。我們看到身體一方面是現(xiàn)實給予的，另一方面是被話語建構的。

人的身體的肉體性表現(xiàn)為它的欲望。其生死愛欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它一方面驅動人感覺人自身，形成身體的內感覺，另一方面迫使人感覺人之外，形成身體的外感覺，如視聽和觸摸等。但欲望由于對所欲望的渴求的實現(xiàn)便使自身變成了身體的活動，亦即手和腳的活動。于是人的身體的感性不僅是感官和感知，也不僅是它們作為自身的感性對象，而且也是人的感性活動。其最根本的是人的經濟活動，即通過勞動而滿足吃喝性欲望的身體性行為。這種身體的感性活動甚至規(guī)定了身體的感覺及其對象。鑒于這種情況，人的身體不能片面地理解為身體的感覺或者是被感覺的身體，而是要理解為身體的活動和活動的身體。

作為感性活動的身體，身體始終是指向身體之外的。這也就是說身體存在于它的世界之中。身體不僅有一個世界，如它周邊的世界，各種人與物等，而且就是這個世界。這意味著世界不是外在于身體，對于身體是可有可無的，而是身體最直接的顯現(xiàn)形態(tài)。正是在世界中，身體與物打交道，形成了人與自然的關系；與他人的身體打交道，形成了人與社會的關系；與神打交道，形成了人與精神的關系。

身體與其世界中的人和物的交互關系促使了身體自身的成長，從而構成了身體的歷史。在這樣的歷史中，身體并非否定自然性而達到文化性，如同人們所設想的逐漸遠離動物而成為人自身，而是身體的自然性和文化性的交互生成。在歷史發(fā)展的任何一個階段，身體的自然性和文化性在一種相互對立中激發(fā)了各自的活力。因此伴隨著文化性的越來越豐富，身體的自然性也越來越多樣。這種身體的歷史生成就是身體的審美化。

這表現(xiàn)為，身體的欲望及其實現(xiàn)完成了從自然到文化亦即人化的過程，即它們不僅是自然的，而且也是文化的。例如飲食由充饑到美食甚至成為禮儀性的宴會，性欲由生殖到色欲再到生死般的愛情等。讓我們對于身體的這些基本本能的審美化作更細致的描述。

吃的本能是基于人的身體的生命特性。人的身體需要獲得身外的食物，以維系自身的生存和生長，而避免衰弱、疾病和死亡。這種欲望表現(xiàn)為饑餓感，亦即要求通過吃將食物變成身體自身的營養(yǎng)。因此吃的首要的意義是充饑。充饑對于任何一個人來說都是生存的第一需要，特別是對于那些處于饑寒交迫的人來說更是如此。于是滿足充饑的活動甚至成為了推進人的生活乃至一個社會的動力。但當充饑滿足之后，人的飲食行為就不再只是滿足暢胃的需要，而是滿足口舌的需要了。此時吃便成為了在與充饑同時的美食行為。它是對于食物的味道的品嘗。人們不僅要求有一些食物，而且要求有精美的食物；不僅要求食物是有營養(yǎng)的，而且要求食物是形色香味俱全的；不僅要求食物是多樣的，而且要求食物是變化的，如此等等。在此人們往往只是為吃而吃。這種美食的興起直接導致了鑒賞趣味的發(fā)展和提升。由此人們不僅品談食物，而且也品談自然、人物和藝術。但吃最后還演化成為一種禮儀。這里吃的行為自身包含了許多吃之外的意義。中國人在春節(jié)時用食物祭祀先祖，讓不在場的人和在場的人聚集在一起。西方基督教的圣餐中的葡萄酒和面餅是基督的血與肉，信徒們的領受不僅是對于基督的紀念，而且也是與上帝的共在。至于現(xiàn)代生活中各種私人的和公共的宴飲則具有許多不同的意義：聚會、慶祝、迎接和告別等。

如果說食欲是為了個人的身體不致死亡，那么性欲則是為了種族的身體不致消失。于是性首先便表現(xiàn)為生殖。人是要死的，但這個要死的人卻在自己的子孫后代身上看到了自己的死而復生，且生生不息。在生殖行為中當然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其滿足的快樂是與生殖相對分離的。由此性行為不再作為生殖的中介，而是作為性欲本身，如此的性欲及其滿足便以自身為目的。這時性表現(xiàn)為純粹的肉體感官愉悅，它就是人們講的色情之樂。但既不是生殖，也不是色情，而是唯有愛情才是性的最高升華。愛是給予，因此相愛就是給予與被給予。為什么? 個體在他的成長過程中意識到了自身的界限及其殘缺，他只有在異性中才能使之達到完滿。由此異性的存在便是自身渴望和追求的根據(jù)。它使人超出自身，在兩性的合一中結束不完滿并達到完滿。在此過程中，每人對于他人而言都是給予者和被給予者。這種給予和被給予是全部身心的。異性不僅渴求精神的溝通，也渴求肉體的交媾，從而成為一體。但這個愛的一體是給予與被給予的統(tǒng)一。于是在愛中便開始了偉大的生成，男女成為了新人。他們既各自展開自身獨特的個性，同時又豐富相互靈肉共生的關系。

這是食欲和性欲在人的身體成長的歷史中展現(xiàn)出來的自然性和文化性意義。它當然也是身體自身審美化最突出的表現(xiàn)。但身體的審美化是多方面的。首先是作為被感覺的身體，如形體、容貌、氣質、風度等。此外衣服特別是時裝對于身體的美化具有重要的意義。就某一身體部位而言，衣服既是遮蔽，也是顯露。其次是作為感覺的身體，如視覺、聽覺和觸覺等。除了對于身體之外的感覺，人還有對于身體之內的感覺，如心跳的快慢，呼吸的疾緩，體溫的冷熱以及一些不可言說的感覺。最后是作為感性活動的身體，它包括了由食欲和性欲所推動的人的身體的活動。這既表現(xiàn)在日常生活世界里人的衣食住行和人際交往，也表現(xiàn)在藝術、體育等專門領域的身體的表演。

但從審美的角度來看，身體在其歷史中遇到了許多問題，它們是反審美的、非審美的和偽審美的。這首先是“無身體”的思想。人們在思考身體和它的相關物時，往往遺忘了身體自身。身體在此是缺席的和不重要的。特別是在“身心”和“內外”的二元模式中，人們重心輕身，重內輕外。于是心靈美高于身體美，內在美高于外在美。他們忽視了身心的互動及其統(tǒng)一。其次是對于欲望的誤解。人們或者認為欲望是丑惡的，對它限制，主張禁欲主義；或者認為欲望是美好的，對它放縱，主張縱欲主義。但欲望本身只是欲望，無所謂美丑。欲望的問題在于它是否超出了其歷史性的邊界。因此關鍵是檢查欲望給并予它一個歷史性的度（本文由微信公眾號“慧田哲學”推送）。再次是關于身體的技術化。在我們這個技術時代里，除了自然性的身體和文化性的身體，還出現(xiàn)了技術化的身體。人們不僅能夠美容和美體，塑造“人造美人”，而且能夠改變性別，重分男女。技術化在介入身體的生產的同時，也介入了身體的消費。借助于技術滿足人的身體最自然的欲望在現(xiàn)代已是公開的秘密了。

鑒于時代的這種狀況，關于身體的美育問題成為了一個越來越重要的問題。其核心是關于身體的審美塑造。實際上，人們早就在從事身體美育的工作。如關于被感覺的身體的美育有體育和健美；關于感覺的身體的美育就更為多樣，對外在感覺的訓練有繪畫和音樂，對內在感覺的訓練有靜坐和瑜珈；關于活動的身體的美育有各種禮儀等。這種種美育類型的目標就是促使人的身體的自然性和文化性的同步生長。

當然，身體美學并不試圖提出某種具體的美育理想。它的根本問題只是對于身體的審美現(xiàn)象的批判，由此思考身體的美學意義。從無原則批判出發(fā)的身體美學無非主張身體的自由和解放，同時主張感覺的自由和解放。審美化的身體既不是禁欲主義的囚徒，也不是縱欲主義的奴隸，而是欲望、技術和智慧三種話語的游戲之所。在這樣的意義上，身體美學必須思考什么是我們這個時代的欲望、技術和智慧以及它們所構成的關系。

相關知識

華楊愛生美：傳承“彭祖養(yǎng)生文化”，持續(xù)探索健康領域新模式
重拾青春綻放光華，身所形體儀態(tài)美學煥發(fā)青春活力
身體美
健身美學：重塑女性體態(tài)形體與力量
彭昱暢回應體重暴瘦原因：突發(fā)急性闌尾炎
白領春季要這樣養(yǎng)生 讓你輕松工作還能養(yǎng)身體
《形體美學課件》PPT課件
12.美容院里的美體瘦身項目
瘦身美體
彭凱平：用積極心理學實現(xiàn)心理康復和成長

網址: 彭富春：身體與身體美學 http://www.u1s5d6.cn/newsview144250.html