首頁資訊【姜丹丹】皮埃爾?阿多論生活方式與哲學(xué)修煉

【姜丹丹】皮埃爾?阿多論生活方式與哲學(xué)修煉

來源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月22日 05:36

當(dāng)我們置身的世界僅僅成為“環(huán)境”，淪落為被工業(yè)損害、破壞的人造的環(huán)境，棲居可能成為烏托邦式的殘余理想，作為一個(gè)古典哲學(xué)的研究專家，法國(guó)當(dāng)代思想家皮埃爾·阿多(Pierre Hadot，1922～2010，另有譯為皮埃爾·哈道特)提議：要診斷現(xiàn)代性病癥的深刻根源，首先也要從人的內(nèi)心下功夫。因此，他認(rèn)為西方古代哲學(xué)提倡的生活方式與修煉態(tài)度并沒有過時(shí)，反而在文明危機(jī)日益強(qiáng)化的喧囂的當(dāng)代，我們更需要重讀經(jīng)典，重新梳理出對(duì)于生活實(shí)踐可以有所指導(dǎo)的生活模式的選擇與習(xí)練的哲學(xué)觀念。

　　皮埃爾·阿多從生活方式與精神修煉的視角接通古今哲學(xué)，當(dāng)他重新定義“精神修煉”(另可譯為“精神習(xí)練”)時(shí)，他特別強(qiáng)調(diào)在與基督教的靈修傳統(tǒng)不同的非宗教的意義上重新使用這個(gè)詞，他將之界定為“一種自愿的、個(gè)人的實(shí)踐，目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)個(gè)體的一種轉(zhuǎn)變，一種自身的轉(zhuǎn)化” [1]，與此同時(shí)，他試圖說明在中世紀(jì)時(shí)基督教恰恰是從之前的古代希臘與羅馬哲學(xué)學(xué)說中吸收有關(guān)精神修煉的思想資源而構(gòu)成靈修的宗教傳統(tǒng)，也因而導(dǎo)致作為生活方式實(shí)踐的古代哲學(xué)在一個(gè)階段被淹沒。皮埃爾·阿多試圖在身心不二分的當(dāng)代視野里重新詮釋古希臘羅馬的精神修煉，但毋庸置疑的是他自幼接受的神學(xué)教育依然在他的思想中留下無法磨滅的印痕。但是，他在1952～1953年間選擇與教會(huì)決裂而實(shí)現(xiàn)徹底的轉(zhuǎn)型之后，他始終有意識(shí)與之保持距離，并在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓糯墨I(xiàn)考據(jù)的基礎(chǔ)上，提出新的詮釋并納入其自身的哲學(xué)理路，重構(gòu)以圍繞生活方式的融通身心、物質(zhì)與精神的習(xí)練為線索的西方哲學(xué)史。

　　阿多在對(duì)于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方面很早就受到法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家柏格森的影響，具體而言，他1939年參加高中會(huì)考的作文題目就是論述柏格森的一個(gè)命題：“哲學(xué)不是一種體系的建構(gòu)，而是一旦(也就是說一次性地做出決定)采取素樸的方式看待自身與周遭的事物的決定?！?[2]這啟發(fā)他后來在重新詮釋古代哲學(xué)的工作中將哲學(xué)界定為理論與實(shí)踐的結(jié)合，即哲學(xué)話語需要有可能促使自身發(fā)生內(nèi)在轉(zhuǎn)化，從而徹底改變生活方式，深層改變知覺世界和事物方式，而不是純粹理論性的、抽象的建構(gòu)。

　　在這個(gè)視野中，阿多特別強(qiáng)調(diào)，古代哲學(xué)不是停留在話語層面的理論，現(xiàn)代哲學(xué)日益呈現(xiàn)出構(gòu)建完好、自給自足的結(jié)構(gòu)性的理論體系，而讓人遺忘了古代哲學(xué)文本的一些不同特征：比如口語性，許多文本是在公眾場(chǎng)合來宣讀，或者以對(duì)話錄、書信集的方式來傳授一些道理，或者以提問與回答的形式來解答一些問題。因而，古代哲學(xué)在本質(zhì)上是與生活實(shí)踐相聯(lián)結(jié)的，哲學(xué)在其誕生之初就試圖提問和領(lǐng)會(huì)世界，也在病苦、困難、挫折等人生變故、滄桑的情境里試圖了解該如何去生活。比如斯多葛派在面對(duì)諸種具體的尤其是惡劣、糟糕的情境與形勢(shì)時(shí)，通過對(duì)于“再現(xiàn)”的限定，調(diào)節(jié)對(duì)于事物的再現(xiàn)可能造成的對(duì)于情緒的影響，而以平淡、堅(jiān)定的方式維護(hù)“內(nèi)心的城堡”。斯多葛派尤以學(xué)說、準(zhǔn)則來指導(dǎo)生活方式，以及在共同體中的存在方式。斯多葛派哲學(xué)家艾比克泰德認(rèn)為，眾人的生活方式通常都是相對(duì)于“自然理性”的偏離或者腐敗，但絕非要彰顯“眾人皆醉我獨(dú)醒”的桀驁與清醒，相反，試圖邀請(qǐng)眾人一起朝向不可抵達(dá)的“智慧”的修煉，用對(duì)于“精神的進(jìn)展”的積極可能性，嘗試引領(lǐng)自身與他者一起逐步趨近智慧。[3]阿多突出重構(gòu)古代哲學(xué)的實(shí)踐性根基，作為實(shí)踐(praxis)的理論()的理解，指出哲學(xué)在中世紀(jì)經(jīng)歷淪落為宗教的附屬以及在現(xiàn)代呈現(xiàn)日益理論化的傾向，但在此之前的古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)首先是生命的學(xué)問與生活方式的準(zhǔn)則，“理論”好比是光照，用來探求生活的藝術(shù)。首先是阿多指出，在這一點(diǎn)上，正體現(xiàn)出古代詭辯派與真正的哲學(xué)家之間的差別，前者主要在詞語、修辭、語言層面做一些詭辯的游戲，而哲學(xué)思想引向一種“內(nèi)在轉(zhuǎn)化”的可能，也不同于文學(xué)只描述不同的存在體驗(yàn)，哲學(xué)卻要指向一種“存在的決定”，這也是一種對(duì)在世方式的選擇。在《莊子》中，作為哲學(xué)家的莊子質(zhì)疑詭辯家朋友惠施的“以堅(jiān)白鳴” [4]在語言層面對(duì)于“是非”的表面糾結(jié)與爭(zhēng)辯，而引向一種以素樸的真知“游”于世的生活方式，即朝生命之自然過程性敞開的“采真之旅”。

　　阿多借用古代懷疑論者的觀點(diǎn)，提出哲學(xué)不應(yīng)該與日常的、具體的生活發(fā)生斷裂，正如懷疑論者譴責(zé)其他學(xué)派的古代思想家“不依循生活的普通言行舉止以及觀看、行為的慣常方式”，而“這在于對(duì)習(xí)俗與法律的尊重，在于實(shí)踐藝術(shù)或經(jīng)濟(jì)的技術(shù)，滿足身體的需要，對(duì)于表象持有信念”，[5]而懷疑論者正是通過懸隔判斷、保持內(nèi)心無動(dòng)于衷的方式來接近日常生活的世界。阿多還援引懷疑派先師皮浪(Pyrron)的例子，并有創(chuàng)見性地指出，皮浪所選擇的“返歸”簡(jiǎn)單的生活方式可對(duì)應(yīng)中國(guó)古代道家經(jīng)典《莊子》中所陳述的“列子”的返璞歸真(“雕琢復(fù)樸”) [6]，他做出如下的跨文化詮釋：“這種返歸朝向最簡(jiǎn)單、最謙卑的生活，尤其如果這種返歸是一種無動(dòng)于衷的狀態(tài)與絕對(duì)的內(nèi)心自由中經(jīng)歷，在某種意義上，意味著朝向自然狀態(tài)的返歸，剝離一切的人為做作，剝離所有的形式規(guī)則。” [7]懷疑派通過質(zhì)疑進(jìn)行判斷的標(biāo)準(zhǔn)，試圖超越約定俗成的對(duì)于事物價(jià)值的規(guī)定與判斷，即對(duì)于通常被視為對(duì)立的價(jià)值不做區(qū)分，在崇高與卑微、苦難與快樂乃至生與死之間，采取內(nèi)心等同對(duì)待的立場(chǎng)，如此，則意味著以近似莊子所闡明的“齊物”而不分的視角，超越人的過于人性的有限視角，[8] “以物觀物”，從而改變自身對(duì)世界的感知。阿多指出，這意味著“揭開生存的裸面，即超越人加給它的所有偏狹的對(duì)立與虛假的價(jià)值，以抵達(dá)先于任何區(qū)別的簡(jiǎn)單狀態(tài)” [9]。在《莊子》的“應(yīng)帝王”一章中，列子的老師壺子通過展示通過自身修行而抵達(dá)的彰顯出完全相反的、具有深淵一般的活力的身體狀態(tài)，而促使列子識(shí)破神巫從表象的狀態(tài)算命的詭術(shù)之膚淺和不可信，列子通過三年不出門的、面向日常生活的修行找到生命自我更新之路徑，實(shí)現(xiàn)真正的自我轉(zhuǎn)化，也是抵達(dá)深入事物本身而“以物觀物”之可能的“體道”的路徑[10]。這也是阿多通過諸多古代哲學(xué)學(xué)派思想的重新詮釋而強(qiáng)調(diào)的“真實(shí)的哲學(xué)”在于能夠徹底改變一個(gè)人的生活方式的習(xí)練。即首先是喚起人看待世界和對(duì)待日常生活的目光的“轉(zhuǎn)化”。

　　阿多區(qū)分兩種日常生活的方式，一方面是按照約定俗成的方式去生活，卻對(duì)生活本身幾乎一半懵懂和麻木而無所意識(shí)，任憑各種“機(jī)制與習(xí)慣”的引導(dǎo)，而自身處在不自覺的狀態(tài)，對(duì)于自身的存在與世界的存在沒有覺悟；另一方面則是用自覺的方式對(duì)于在世方式有所選擇和意識(shí)，用強(qiáng)烈的方式去生活，并在日常生活中經(jīng)歷一些特殊的、例外的狀態(tài)。同樣，他也區(qū)分兩種面向世界的感知方式，一方面是從客觀的、科學(xué)計(jì)量的方式試圖認(rèn)知世界。另一方面則是擺脫慣常的感知模式的束縛與偏見的限定，換另一種目光看待世界即改變知覺的方式。阿多指出，古代斯多葛派的哲人有對(duì)于“從高處俯視的目光”、“普遍性的視野”的探求，這意味著對(duì)于知覺主體進(jìn)行“去我”的習(xí)練，“同時(shí)發(fā)現(xiàn)世界與自我”，去除在對(duì)自然和事物的再現(xiàn)中的主觀的、虛假的部分，超越片面的、偏頗的自我的視野，也擯棄私己的、激情的自我的局限，從而置身在世界的整體視野之中，并且通過意識(shí)到我們自身只是“大寫的自然”的整體中的微小的一部分，也拋除在人類中心主義視角里為自然所增加的比如“可怕”、“可憎”、“危險(xiǎn)”等修辭語，而引導(dǎo)自身朝向世界中的一切生靈敞開，發(fā)現(xiàn)“赤裸的”自然現(xiàn)象的“野性的美”，也在普遍自然的視野里體會(huì)一切事物包括我們的生命都處在永恒變化中的流程里。[11]阿多指出，關(guān)鍵在于“對(duì)于世界的知覺”方式的轉(zhuǎn)變，因而，他在柏格森與梅洛-龐蒂那里找到對(duì)應(yīng)的哲學(xué)延伸，柏格森提倡“用藝術(shù)家的眼睛來打量宇宙” [12]，即意味著超越僅僅關(guān)注事物對(duì)人類的作用與功能的實(shí)用主義、功利主義的知覺方式，而達(dá)到對(duì)世界的一種“無私的知覺”。阿多指出梅洛-龐蒂認(rèn)為哲學(xué)“使我們意識(shí)到關(guān)于世界的存在本身以及我們自身的問題，從而使我們治愈在柏格森所謂的‘主人的筆記本’中進(jìn)行探尋的毛病” [13]，這也意味著“哲學(xué)絕不能通過可以解釋世界偶然性的上帝或某個(gè)必然存在的介入來掩蓋存在的神秘”。這也意味著在面向世界的存在時(shí)對(duì)知覺主體進(jìn)行更徹底地剝離工作，面向如是呈現(xiàn)、無法解釋而要用綜合感性與理性的“身體圖式”去知覺世界肉身。

　　阿多從生活方式的角度在古今哲學(xué)史中梳理出轉(zhuǎn)化自身存在方式與感知方式的哲學(xué)，引導(dǎo)人們超越人類中心主義的弊端，尤其擺脫慣常的、約定俗成的觀念，也擺脫科學(xué)主義的立場(chǎng)，換用一種新的目光看待世界，仿佛用總?cè)缤俺跻姟钡姆绞椒禋w對(duì)于世界原初實(shí)相的體會(huì)。這種知覺方式也呈現(xiàn)出“精神生態(tài)學(xué)”的向度，意味著用不加區(qū)分、拋除偏見的態(tài)度看待世間萬物，并用淡泊的方式接納包含消長(zhǎng)、生滅的生成過程的諸種事件，探求以內(nèi)外平衡的方式皈依“日常生活”世界的生態(tài)倫理。

　　米歇爾·?？略凇犊旄械南碛谩芬粫幸闷ぐ枴ぐ⒍鄬?duì)于古代哲學(xué)的“精神修煉”的重新界定[14]，并且，尤其借鑒阿多對(duì)于斯多葛派關(guān)懷自身的一些修煉實(shí)踐作為生活方式的重新詮釋，將之歸結(jié)為“自身的實(shí)踐”：比如在精神導(dǎo)師的指引下實(shí)現(xiàn)的自我關(guān)懷，對(duì)于自身身心的關(guān)懷，節(jié)制的習(xí)練，對(duì)于意識(shí)的省察，對(duì)于事物再現(xiàn)的篩選，朝向自身的皈依等。阿多肯定?？略谥R(shí)考古的層面上對(duì)于“自身的實(shí)踐”的重新探討“為當(dāng)代人提供一種生活的模式”，但在此基礎(chǔ)上，他指出?？聦?duì)古代哲學(xué)理解得不準(zhǔn)確與其局限性所在，并做了一些具體的補(bǔ)充性闡述。[15]

　　首先，阿多反對(duì)?？略趯?duì)古希臘哲學(xué)的重新詮釋時(shí)引向以“自身的技術(shù)”為根基的“生存的美學(xué)”，認(rèn)為這種闡述把注意力過于偏重自身。他通過文本考據(jù)的方式揭示出，?？聫墓畔ＥD羅馬哲學(xué)里發(fā)展出“快感的倫理”，而實(shí)際上，在斯多葛派比如塞涅卡的文本里，對(duì)于“快感”與“快樂”做出了明確的區(qū)分，而在強(qiáng)調(diào)因循自然理性而行善的道德生活實(shí)踐時(shí)，斯多葛派認(rèn)為，幸福的生活不在快感的享受之中，而把注意力引向“意向的純粹化”，訴求意向與普遍的自然理性的吻合。[16]其次，阿多也指出，?？碌睦碚摽蚣苤泻雎粤艘帘邙F魯派，而實(shí)際上，伊壁鳩魯派同樣把哲學(xué)的行為界定為專注力的取向，不同于斯多葛派，伊壁鳩魯派將其注意力投向存在的愉悅的層面。但是，伊壁鳩魯派同樣注重“精神的修煉”[17]，注重進(jìn)行持久的習(xí)練：比如深刻地領(lǐng)會(huì)學(xué)派根本的準(zhǔn)則，并對(duì)之保持專注的冥思；不斷地意識(shí)到生命的有限性，擺脫對(duì)于死亡以及諸神的恐懼；亦進(jìn)行意識(shí)的檢查，保持靈魂的平靜與健康，享受純粹的生存快樂，做“在人中間的神”。伊壁鳩魯派區(qū)分易變不穩(wěn)的“快感”與在“平衡狀態(tài)”中獲得的寧靜恒常的“快樂”，并區(qū)分三個(gè)層面的欲望，來克制強(qiáng)烈而無度的激情：自然、必然的欲望；自然但并不必然的欲望；既不自然、亦不必然的空洞虛假的欲望。阿多反對(duì)?？掳压糯軐W(xué)的精神修煉轉(zhuǎn)述為當(dāng)代“浪蕩子式”的生存美學(xué)，因?yàn)殛P(guān)鍵一點(diǎn)在于古代哲學(xué)中有對(duì)于靈魂的平靜與安寧的探求。他重解“靈神”()的理念，提倡對(duì)于靈神作為脆弱的天賦品質(zhì)的守護(hù)，作為符合自然理性的“內(nèi)在聲音”的傾聽，作為對(duì)于價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)來不斷修正以維護(hù)內(nèi)心“靈神”之純粹平和。[18]這種超越性的自我修行，在?？履抢锸潜缓雎院蛿P棄的。

　　在對(duì)于?？碌姆瘩g中，阿多也強(qiáng)調(diào)，斯多葛派并不是僅僅在“自我”中找到“快樂”，而總嘗試通過精神的修煉來超越狹窄的、有限的自我視野，最終與“普遍理性”融為一體，以這種拓展自身的方式在世界中思考和行動(dòng)。而且，這種功夫的習(xí)練往往以與公共生活相聯(lián)結(jié)的方式展開。只是，斯多葛派強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)受到限制的人類處境，因而并不探求介入，而只是依照自然展開的過程有尺度地進(jìn)入社會(huì)、公共的生活。在阿多看來，在斯多葛派以及伊壁鳩魯派的脈絡(luò)中，精神的修煉并不是引向孤獨(dú)的、自戀式的自我修養(yǎng)，[19]用對(duì)話與書信、懺悔的形式在友誼的氛圍里展開的意識(shí)檢查也是促進(jìn)自身轉(zhuǎn)化的特殊途徑和方法，對(duì)于自身的本真限定的習(xí)練，具有一種拓展自身、引向普遍性或者無限存在的傾向，因而是兼具限定真我與拓展自身的悖論結(jié)合的傾向。塞涅卡的名句“沉浸在世界的整體性之中”，在阿多看來，可謂用徹底的方式轉(zhuǎn)變?nèi)藢?duì)封閉“小我”的執(zhí)意，拓寬了自身的視閾。因此，在這一點(diǎn)上，阿多也接通《莊子》中有關(guān)“井底之蛙”或者“甕底之蠅”的寓言，認(rèn)為是“對(duì)宇宙的龐大的整體性無所知”(“何以知天地之足以窮之大之域”)即不自覺的處境的批判，而在跨文化的層面上提倡走出私己的、狹小的生存視野，過渡到廣袤宇宙的普遍性的視野中，“并嘗試著把我們的行動(dòng)重新放置在人類的坐標(biāo)之上，不是抽象的人性，而是具體的他人，也放置在世界的坐標(biāo)之上，不是為了言說我們能為宇宙帶來什么，而是在這個(gè)寬廣的視野里重新放置諸種事件” [20]。塞涅卡指出，如果遇到孩子早夭的情況，不要為此傷心，對(duì)此，阿多指出，這不代表冷漠無情的態(tài)度，恰恰是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的生活中，斯多葛派在經(jīng)歷類似的無常情況時(shí)也會(huì)傷心難過，卻最終認(rèn)為應(yīng)試圖不要為情感、情緒所損傷，這也相近于《莊子》的“不哀死”的真知境界。

　　在時(shí)間觀念方面，阿多將傳統(tǒng)詮釋中通常截然對(duì)立的斯多葛派與伊壁鳩魯派相統(tǒng)合，認(rèn)為兩種學(xué)派的共通點(diǎn)之一即是生活在當(dāng)下的立場(chǎng)，均注重把注意力集中在當(dāng)下，不僅僅超越面向未來的憂慮與恐懼，也同樣不執(zhí)意去懷舊。在阿多看來，伊壁鳩魯派非但不是進(jìn)行相反的修行，而是通過對(duì)于不必要的欲望的節(jié)制專注于當(dāng)下，即使在享受性欲、美食等愉悅的時(shí)刻，也是用面向死亡習(xí)練的修行方式使得有限的當(dāng)下通達(dá)無限，懷著對(duì)于存在有限性的一種自覺意識(shí)和對(duì)于生命的感恩面向有限的當(dāng)下。在斯多葛派的視野里，面向死亡的修煉，是打開通向內(nèi)心自由的可能路徑，但在面向現(xiàn)在的皈依中是選擇警醒的態(tài)度；與此不同，伊壁鳩魯派認(rèn)為世界是在原子的運(yùn)動(dòng)與無限之中偶然形成的結(jié)果，同樣面向死亡而修煉的態(tài)度為生活里的每個(gè)瞬間賦予無限的價(jià)值，使人心懷感恩地接納每個(gè)時(shí)刻，享受生命每刻存在的“愉悅”，并視之為某種“不期而至的機(jī)遇”。阿多引述斯多葛派的羅馬皇帝奧勒留《沉思錄》里的話：“需要把每一次行動(dòng)都作為最后一次來完成；或者，他還說：需要對(duì)待每一天如同一生中的最后一天來度過?！卑⒍嗾J(rèn)為，這恰恰代表斯多葛派克服虛無的態(tài)度，化解死亡的悲愴性意義，正因?yàn)樗劳龅脑佻F(xiàn)不再是令人恐懼的，在生活中的每一天被賦予如同“最后一天”的強(qiáng)烈性，也因而使得生命的歷程轉(zhuǎn)化成為強(qiáng)度生成的過程。

　　阿多多次評(píng)述歌德《浮士德II》里的一句詩：“精神既不向前瞻，也不后顧。唯有現(xiàn)在，是我們的幸福?！痹趯?duì)于歌德的重新詮釋中，阿多也特別強(qiáng)調(diào)在歌德拒斥同時(shí)代視野中浪漫派的懷舊傾向，歌德有意反駁這種思潮，融合斯多葛派與伊壁鳩魯派的學(xué)說，用接近古代哲學(xué)的方式提倡生活在當(dāng)下，并不要忘記生活本身，需要認(rèn)識(shí)“此刻的健康”。在這層意義上，歌德將浮士德刻畫為“一個(gè)現(xiàn)代人”，即不只滿足于當(dāng)下的例外時(shí)刻的美妙，卻憂慮如何使得這種經(jīng)驗(yàn)在未來延續(xù)，用貪得無厭的欲望使得當(dāng)下的存在充滿不滿足與焦慮感。古代人注重在當(dāng)下的生命體驗(yàn)本身，而現(xiàn)代人卻著力去描述和試圖延續(xù)和重復(fù)隨時(shí)轉(zhuǎn)化為過去的經(jīng)驗(yàn)。阿多這樣論述歌德推崇的古人意義上的“健康”：“自在歡欣，無意于自己的存在，無須像現(xiàn)代人一樣通過思考和語言的迂回，此即古人的應(yīng)有之義。在歌德眼中，這就是古人健康的準(zhǔn)確含義。顯然他會(huì)樂于和普羅提諾一樣認(rèn)為健康是無意識(shí)的，因?yàn)榻】岛虾踝匀?，而意識(shí)卻對(duì)應(yīng)一種混亂的狀態(tài)，病態(tài)的狀態(tài)：一項(xiàng)活動(dòng)越是純潔和強(qiáng)烈，那它就越?jīng)]有意識(shí)。” [21]這意味著拋開過多的對(duì)于未來的憂慮的意識(shí)主體，用非意向性的純粹態(tài)度去面向當(dāng)下的生活本身，使得行動(dòng)合乎自然而然展開的生命之過程性。在這一點(diǎn)上，阿多也闡明這種觀念與海德格爾思想的異同之處，他肯定海德格爾在對(duì)“存在的本真”的界定中提倡面向死亡的明智前瞻或者預(yù)先考量，[22]并把“向死而生”的習(xí)練作為本真存在的一種前提，引領(lǐng)人類去擔(dān)當(dāng)如是的存在本身。但是，他也指出在海德格爾的思想里，并沒有試圖清除死亡帶來的“焦慮”，而阿多恰恰要重新高度頌揚(yáng)古代哲學(xué)的面向當(dāng)下、解除焦慮感的“精神習(xí)練”。

　　在1983年法蘭西學(xué)院就職演講的末尾，阿多引用1942年喬治·弗里德曼(Georges Friedmann，1902～1977)的一段話，并認(rèn)為在其中透現(xiàn)出把正義的探求與精神的修行相互協(xié)調(diào)的可能性，因而重新靠攏斯多葛派的學(xué)說：“每一天放飛自己吧!至少是也許短暫的一個(gè)時(shí)刻，只要它是強(qiáng)烈的就好。每一天，單獨(dú)地進(jìn)行‘精神修煉’，或者在也想改善自身的另一個(gè)人的陪伴下……從綿延中走出。盡力剝離你自身的激情……在超越自身的同時(shí)，讓自身永恒化。對(duì)自身進(jìn)行的這種努力，是有必要的，這種抱負(fù)，是恰當(dāng)?shù)摹ＴS多人完全沉浸在政治活動(dòng)中、在社會(huì)革命的籌備之中。很少人，太少人，為了準(zhǔn)備革命，冀求讓自身變得與之相稱”。[23]弗里德曼所提倡的不是保守的立場(chǎng)，卻是首先超越自身的工夫的必要性，用非宗教性的方式進(jìn)行每日的精神修煉，使得自身能夠克服激情的影響，并從“綿延”的時(shí)間中飛躍到面向當(dāng)下的行動(dòng)之中，并以強(qiáng)烈的方式進(jìn)入在當(dāng)下展開的生成過程之中，并成為真正與行動(dòng)相稱的過程性主體。阿多通過這個(gè)例子，主張以剝離過度的欲望的方式進(jìn)行主體的修行，從而在這種自身功夫的過程中轉(zhuǎn)換為行為的主體。

　　在阿多將古代哲學(xué)的精神修煉重新詮釋為理論化的實(shí)踐的視野里，依然傳達(dá)了對(duì)超越性的自我、超越性的探求，他在當(dāng)代哲學(xué)的視野里更強(qiáng)調(diào)將這種超越放置在臨在的、當(dāng)下的實(shí)踐之中，而這種實(shí)踐首先是專注于當(dāng)下對(duì)自身的修行。阿多用行動(dòng)哲學(xué)的方式轉(zhuǎn)寫柏格森的“綿延”理念：“現(xiàn)在，就是我們可以行動(dòng)的唯一時(shí)刻。因此，對(duì)于現(xiàn)在的集中，就是行動(dòng)的一種苛求。在此處的現(xiàn)在，不是一個(gè)數(shù)學(xué)的、無窮小的瞬間，比如，它是行動(dòng)在其中實(shí)行的綿延，是人們言說的語句的綿延，是人們實(shí)施的運(yùn)動(dòng)的綿延，或者是人們聽見的旋律的綿延。” [24]阿多強(qiáng)調(diào)要不斷地重新開始，而不要用固定不變的態(tài)度對(duì)待生命，而有些人尚且沒有開始，就已經(jīng)終結(jié)了生活，這種探求在哲學(xué)史的內(nèi)部也獨(dú)立于哲學(xué)史，體現(xiàn)了在實(shí)踐中持續(xù)生成，不斷更新開端的一種動(dòng)態(tài)的生命觀。

　　皮埃爾·阿多重構(gòu)的關(guān)于生活方式的哲學(xué)在某種程度上也可對(duì)應(yīng)法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)所界定的“反哲學(xué)”(antiphilosophie) [25]：即通過解構(gòu)約定俗成的哲學(xué)學(xué)說的權(quán)威，作為反策略來重構(gòu)對(duì)于哲學(xué)的認(rèn)同。在“反哲學(xué)”的意義上，阿多為哲學(xué)賦予新的可能的職責(zé)；解構(gòu)哲學(xué)自現(xiàn)代以來作為抽象、思辨的理念體系的固定觀念，將之逆轉(zhuǎn)為指向?qū)嵺`、行動(dòng)的學(xué)說；解構(gòu)關(guān)于真理的哲學(xué)機(jī)制，引向哲學(xué)對(duì)于具體生活、生命的倫理意義的探索，更作為自身與他者的生命轉(zhuǎn)化和精神治療的實(shí)踐途徑。

　　阿多在《何謂古代哲學(xué)》開篇這樣陳述：“明確地講，一個(gè)哲學(xué)的學(xué)派首先對(duì)應(yīng)某一種生活方式，生活的選擇，存在的抉擇，整個(gè)存在的皈依，最終對(duì)應(yīng)用某種方式去存在和生活的渴望。理論性的哲學(xué)話語首先從這種最初的存在抉擇中誕生，并引回到其中，通過其邏輯和勸導(dǎo)的力量，通過對(duì)對(duì)話者施加的作用，它激發(fā)導(dǎo)師與學(xué)生依照自己的最初選擇去真正地生活，或者說，在某種程度上，哲學(xué)話語是某種生活理想的運(yùn)用?！?[26]首先有對(duì)于生活方式的取向的選擇，從這種實(shí)踐性的決定中才產(chǎn)生哲學(xué)的話語，生活方式是映照話語的尺度與標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)話語最終要引導(dǎo)人不斷返回真正的生活之中，而不是封閉在理念的生活模式里，生活實(shí)踐既是理論的源頭，也是其目的所在。阿多也說明哲學(xué)話語在犬儒主義者那里則被“減少到最低程度”，他們蔑視錢財(cái)，以流浪游牧的方式生活，只有僅夠維持生命的必需品，如動(dòng)物和嬰孩一樣毫不顧忌禮節(jié)規(guī)范和公眾意見，不畏權(quán)勢(shì)，言論充滿挑釁。因此，阿多指出犬儒主義者的生活方式“幾乎是競(jìng)技的、然而是有理性的訓(xùn)練”，需要具備承受一切極端的條件(“忍受饑餓、干渴、惡劣天氣”)的能力，[27]由此有意識(shí)地成為擺脫文化條件束縛的遵循本性。卻又適應(yīng)各種環(huán)境局限的自由、獨(dú)立的“反主體”，這同樣需要習(xí)練來獲得一種“內(nèi)在的力量”，因而以最少的話語和最簡(jiǎn)要求的生活模式為標(biāo)志。阿多也借助懷疑派的例子說明，懷疑派以生活模式作為行動(dòng)性的、“非哲學(xué)化”的哲學(xué)，而“取消哲學(xué)話語”，或者說“懷疑派的哲學(xué)話語達(dá)到自身的自我取消，為一種且冀求做到非哲學(xué)性的生活模式保留位置” [28]。而在普羅提諾的神秘主義[29]里，抵達(dá)神秘經(jīng)驗(yàn)的第一階段，則意味著超越理性認(rèn)知的自我，“化為他者”(devenir-autre)，或某個(gè)“超脫自己的存在”(arrachement)；而對(duì)于“元一”的體會(huì)，是無法用語言來描述的，只能通過自身與“元一”的契合經(jīng)驗(yàn)來接近，或者說，最終言說出還是經(jīng)過轉(zhuǎn)化和升華的自我的世界。

　　在現(xiàn)代哲學(xué)的范疇內(nèi)，維特根斯坦的個(gè)案對(duì)于阿多具有特別的意義，阿多把對(duì)于古代哲學(xué)作為“精神修煉”的研究延伸到維特根斯坦的非系統(tǒng)化的哲學(xué)書寫里。阿多在法國(guó)是最早討論維特根斯坦思想的哲學(xué)家之一，他1959年發(fā)表《維特根斯坦作為語言的哲學(xué)家》一文[30]，1962年發(fā)表另一篇相關(guān)論文《語言游戲與哲學(xué)》[31]。阿多在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》(Tractatus logico-philosophicus)里，找到“不可言說”與古代的“神秘主義”之間的一種關(guān)聯(lián)。正如維特根斯坦在書中寫道：“有一種無法言說的東西；它呈現(xiàn)出來，這正是神秘主義?！本S特根斯坦深刻認(rèn)識(shí)到語言的局限，或者說“言說”(再現(xiàn)一個(gè)客觀的事實(shí))與“表現(xiàn)”(呈現(xiàn)無法再現(xiàn)的東西)之間的區(qū)別，而無法言說的東西，是“神秘的?！痹诎⒍嗫磥?，這正是世界的存在本身，即如神秘主義的修煉要把注意力投向存在(“世界存在的事實(shí)”)。維特根斯坦這樣表述：“世界存在的事實(shí)，這就是神秘的?！倍⒍嘣谄渲邪l(fā)現(xiàn)一種“沉默的倫理”，《邏輯哲學(xué)論》這本書以沉默而終結(jié)，阿多認(rèn)為這是離開哲學(xué)而走進(jìn)無言的智慧的結(jié)局，用徹底的方式確認(rèn)語言與世界的言說與再現(xiàn)的局限。正如維特根斯坦本人在1919年給朋友的書信中說明：“我的作品正是我沒有寫出的”，不能言說的正代表“沉默的倫理”的維度。阿多認(rèn)為，要做一種其實(shí)相當(dāng)困難的超脫的習(xí)練，才有可能達(dá)到這種“沉默的倫理”，也是重新進(jìn)入與素樸世界的直覺式關(guān)系的途徑。在這個(gè)層面上，阿多首先將維特根斯坦所談的“神秘主義”理解為“心醉神迷”的經(jīng)驗(yàn)，即在世界的存在的陌生性面前體會(huì)的難以用言語來描述和解釋的“驚奇感”。維特根斯坦寫道：“我的存在是最佳的范例……我相信，最好的方式是描述它，也就是說，當(dāng)我有了這樣的體驗(yàn)，我在世界的存在面前感到心醉神迷……現(xiàn)在，我將描述何謂在世界的存在面前心醉神迷的體驗(yàn)，我會(huì)說：這意味著用如同看待奇跡的方式看待世界的體驗(yàn)”。[32]

　　在肯定維特根斯坦的“沉默的智慧”作為“一種相當(dāng)強(qiáng)烈的信仰行為”，阿多也提出，他并不認(rèn)為真正的哲學(xué)會(huì)在一本書撰寫完畢之后終結(jié)，并提出個(gè)人的觀點(diǎn)：“沒有哲學(xué)的終結(jié)，哲學(xué)總是在這兩極之間搖擺：關(guān)于生活模式的話語與決定?！?[33]因而，阿多把維特根斯坦的哲學(xué)生涯中對(duì)于哲學(xué)的擱置與返歸看作“現(xiàn)代”智慧的一種典范，即維特根斯坦曾花十幾年的時(shí)間放棄哲學(xué)寫作，在苦難的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代，他先后在奧地利的幾個(gè)村莊里擔(dān)任小學(xué)老師，在平凡的日常生活里去切身體驗(yàn)逼近智慧的可能性。但后來他重拾哲學(xué)話語的書寫，繼續(xù)撰寫《哲學(xué)研究》，這也說明哲學(xué)的生活是在對(duì)于不完美、有限性的承認(rèn)的基礎(chǔ)上去不斷努力“澄明思維”的實(shí)踐。

　　在1959年間，阿多發(fā)現(xiàn)叔本華的思想對(duì)于維特根斯坦的影響，他意識(shí)到，維特根斯坦所討論的對(duì)于世界的審美知覺正是倫理意義上的生活態(tài)度，而維特根斯坦所重新界定的“神秘主義”和“恰當(dāng)?shù)氖澜缬^”和與叔本華所講的用擺脫意愿與個(gè)體性的無欲無求的方式[34]靜觀世界之間有某種相似性。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中寫道：“從永恒的視角來沉思世界就是把它當(dāng)作整體來沉思——不過是一個(gè)有限的整體。對(duì)作為有限整體的世界的感受就是那種神秘感受?！卑⒍嗝鞔_地指出，在此所涉及的“超驗(yàn)性的主體”既不是人的靈魂，也不是身體，而就是認(rèn)同于世界整體的局限性的接近于叔本華意義上的擺脫自身個(gè)體性的“純粹的主體”，或者斯賓諾莎意義上“進(jìn)入永恒的視野”的主體，但阿多指出，這并不是要投射到一種無限的綿延之中，而是在當(dāng)下的臨在里以永恒的方式生活?；蛘呶覀円部梢哉f，用經(jīng)歷非主體化的習(xí)練歷程的倫理主體來領(lǐng)會(huì)世界作為“有限的整體”。

　　在研究維特根斯坦思想的同時(shí)，阿多也重讀新柏拉圖主義的神秘主義，他指出，在否定神學(xué)的視野里，“元一”還是屬于通過契合的經(jīng)驗(yàn)在我們身上可以試圖把握的范疇，因而維特根斯坦的“神秘主義”指向的既不是元一，也不是大全的整體性，而是在兩者之間存在的不可言說、難以把握的維度，而維特根斯坦所改造的“神秘的因素”接近阿多試圖借助古代哲學(xué)的重讀所趨近的面向當(dāng)下習(xí)練的“智慧”，不僅僅是停留在抽象的、話語的層面，也是在日常生活方式中體會(huì)、實(shí)踐的層面。

　　維特根斯坦提出從“語言的游戲”的角度理解在具體語境中的語言表達(dá)，這種理念啟發(fā)阿多將哲學(xué)家們的陳述重新放置在所處的社會(huì)的、歷史的、傳統(tǒng)的、哲學(xué)的具體語境里探討，同時(shí)也在所對(duì)應(yīng)的“生活的形式”的視野里研究。阿多認(rèn)為“精神修煉”往往也指涉一種語言的游戲：話語在對(duì)他人或自己言說時(shí)，引發(fā)一種精神治療和內(nèi)在轉(zhuǎn)化的效果。他也在維特根斯坦的影響下思考不同層次的語言在生活里的作用。他揭示出不應(yīng)封閉在語言的牢籠里而成為被言說的生命，要意識(shí)到邏輯性語言的“無意義”向度以及意識(shí)形態(tài)式語言的“催眠”，要朝向日常生活的體驗(yàn)與語言敞開。維特根斯坦寫道：“在言語中表達(dá)的東西，是言語本身所不能及的”(《邏輯哲學(xué)論》，4.121)，這也接近《莊子》語言觀中的“言不盡意”的表述。這啟發(fā)阿多提問：“直到怎樣的界限，語言可以具有一種意義?事實(shí)上，回答如下：當(dāng)言語自身作為言語一樣表達(dá)時(shí)，言語不再具有一種意義，也就是說不再是再現(xiàn)式的，也不再去言說；言語不能言說自身。因而，言語在某種方式上是其自身的局限?！?[35]而阿多也指出，要用傾聽音樂的方式去“領(lǐng)會(huì)(理解)”，這勝過語言的解釋?；蛘哒f，這也可以理解為要學(xué)會(huì)既置身世界與語言的臨在之中、同時(shí)也意識(shí)到其邊界的觀看與傾聽的方式。

　　阿多使用“精神修煉”的表述來研究維特根斯坦的對(duì)話形式，并指出在維特根斯坦那里，也有對(duì)于哲學(xué)話語的自覺的自我消解，來抵達(dá)可有助于心靈治療與自我轉(zhuǎn)化的話語，而并有意打破現(xiàn)代哲學(xué)類型的系統(tǒng)性。語言的局限就是我所在的世界，我所構(gòu)建的生命形式的局限，承認(rèn)這一點(diǎn)，就是維特根斯坦的哲學(xué)作品的一種治療的功效，讓我們理解到無意義的邏輯命題所提出的虛假命題，擺脫試圖超越語言、日常生活與世界的臨在性之外的欲求及其理論化。在維特根斯坦意義上的“指向性的語言”，作為對(duì)世界存在的“情感體驗(yàn)”的表達(dá)，在表達(dá)時(shí)也言說不能再現(xiàn)的東西，既同時(shí)包含有限性的維度，[36]而在科學(xué)所不可能觸及和解決的地方，需要用反科學(xué)主義的態(tài)度去嘗試領(lǐng)會(huì)，用“反哲學(xué)”的“漸進(jìn)線”的方式在邏輯哲學(xué)與“神秘主義”之間不斷切近無法最終抵達(dá)的“智慧”的理想，因而也是用澄明思維的實(shí)踐性活動(dòng)不斷進(jìn)入哲學(xué)知覺與生命的過程之中。

　　在《作為生活方式的哲學(xué)》的末尾，阿多引用梭羅《瓦爾登湖》的一段話：“我懷著置身大自然中的一種奇異的自由，穿梭來回，化成其中的一部分。最令人驚訝、最真實(shí)的事實(shí)永遠(yuǎn)只能在人與人之間溝通。在這層意義上，我日常生活的真正收獲也是難以覺察的、無法描述的，正如晨與夜的色調(diào)。這是星辰襲來的一丁點(diǎn)塵埃，是我在路過時(shí)可以掛在上面的一段彩虹?！?[37]阿多在梭羅那里看到將斯多葛派與伊壁鳩魯?shù)木裥逕拰?shí)踐相結(jié)合的典范，他借鑒雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)指出斯多葛派與伊壁鳩魯派的生活態(tài)度“似乎對(duì)應(yīng)我們內(nèi)在生活的對(duì)立的、卻不可分離的兩極：張力與放松，義務(wù)與安寧，道德意識(shí)與存在的快樂” [38]，這也是構(gòu)成在此時(shí)此地的臨在世界里保持平衡、健康生活所需要的不同立場(chǎng)，阿多強(qiáng)調(diào)在具體的情形里可以“用自由的、個(gè)人化”的方式吸納和應(yīng)用不同的修身方法與態(tài)度。[39]哲學(xué)生活不是遵守僵硬、死板的教條，而是進(jìn)入活生生的、不斷變化的日常生活的具體流程，一方面，在從日常生活的視角里抽離出來之后又返歸日常生活，由于知覺的目光發(fā)生轉(zhuǎn)化，因而獲得重新面對(duì)經(jīng)過轉(zhuǎn)化的日常生活的臨在世界；另一方面，通過融入世界的有限的整體，在與自然事物、其他人與生靈的關(guān)系之中，重新生成為擺脫自我的激情與偏狹視角限制的自由的主體，而真正獲得面向生活本身的價(jià)值去存在、言說和表達(dá)的能力。在語言的領(lǐng)域，這也意味著領(lǐng)會(huì)到語言包容在具體的生活形式(私人與公共領(lǐng)域)中的復(fù)雜性，在通過與現(xiàn)實(shí)建立的一致性結(jié)構(gòu)來表達(dá)意義的確定性與明晰性中也具有含混不明的部分，也呈現(xiàn)無法抵達(dá)事物和無法解釋存在的神秘的不可能的維度。哲學(xué)的生活教會(huì)人們承認(rèn)有限性的同時(shí)，真正面對(duì)生命本身。在《何謂古代哲學(xué)?》的開頭，阿多引用蒙田設(shè)想的一段對(duì)話作題詞：“我在一天中什么都沒做。——怎么，您什么都沒做，可您難道沒在生活嗎!難道這不就是您最顯著的一個(gè)思慮嗎!”阿多認(rèn)為這段對(duì)話體現(xiàn)了蒙田對(duì)生活本身的無限價(jià)值的認(rèn)可。這意味著恰恰是要放棄對(duì)于生命意義的疑慮與探究，在生活的過程中以擺脫機(jī)制束縛的自由方式去感受生活本身的細(xì)致、豐富的價(jià)值。

　　皮埃爾·阿多指出，古代的哲理往往具有簡(jiǎn)單、平常的表象，但要真正領(lǐng)會(huì)其中的意涵，要用貼近的方式一讀再讀原文，也要反復(fù)研究注疏、評(píng)論、詮釋的歷史，更需要用不止于理論的閱讀倫理去親身經(jīng)歷，用體驗(yàn)的方式和重新激活“古老的真理”，而在實(shí)踐中體會(huì)其尺度所在。阿多這樣寫道：“我們終生都在‘閱讀’，但是，我們卻不再會(huì)閱讀，換言之，需要讓我們停下來，從憂慮中釋放自身，返歸我們自身，將我們對(duì)于微妙與獨(dú)特的探求擱置一旁，平靜地沉思，反芻，讓文本對(duì)我們言說?！?[40]在阿多對(duì)于學(xué)習(xí)真正的閱讀的表述里，關(guān)于閱讀的主體，需要經(jīng)歷與學(xué)習(xí)面向生活本身同樣的倫理習(xí)練。其中的困難在于懸置主體性的主觀強(qiáng)加，在與文本的對(duì)話關(guān)系里，讓文本在我們身上引發(fā)真正的轉(zhuǎn)化，如同自我在作為習(xí)練實(shí)踐的閱讀中“重新誕生”。正是在這樣的哲學(xué)生活的習(xí)練中，阿多用創(chuàng)造性的閱讀讓哲學(xué)的文本與其中包含的倫理得以創(chuàng)造性的重構(gòu)。

【注釋】

[1].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年。

[2].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第30頁。

[3].皮埃爾·阿多：《內(nèi)心的城堡》，巴黎：法亞爾出版社，1997年，第93頁。

[4].《莊子·內(nèi)篇·德充符》。

[5].皮埃爾·阿多：《古希臘與羅馬思想史教席就職演講》，巴黎：法蘭西學(xué)院出版，1983年，第19頁。

[6].《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》：“壺子曰：‘鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！缓罅凶幼砸詾槲词紝W(xué)而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終?！?/p>

[7].皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年。

[8].關(guān)于皮埃爾·阿多對(duì)于《莊子》思想的借鑒以及跨文化的對(duì)話可能，請(qǐng)參見姜丹丹：《“不知之知”——以皮埃爾·阿多的“精神修煉”對(duì)話莊子》，載《跨文化對(duì)話·莊子與世界文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。

[9].皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第177頁。

[10].《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》：“壺子曰：‘鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。’然后列子自以為未始學(xué)而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終?！?/p>

[11].皮埃爾·阿多：《內(nèi)心的城堡》，巴黎：法亞爾出版社，1997(1992)年，第129～130頁。

[12].柏格森：《思維與運(yùn)動(dòng)》，巴黎：法國(guó)大學(xué)出版社，1934年，第280頁。

[13].梅洛-龐蒂：《哲學(xué)贊詞》，巴黎：伽利瑪出版社，1960年，第53頁。

[14].參見米歇爾·福柯：《性史》第2卷，巴黎：伽利瑪出版社，第264頁。

[15].參見皮埃爾·阿多：《關(guān)于“自我培育”的理念的思考》，載《福柯，哲學(xué)家》(1988年1月9～11日國(guó)際研討會(huì)論文集)，巴黎：瑟伊出版社，1989年，第261～270頁；后收錄皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第323～332頁。

[16].參見皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第294頁。

[17].皮埃爾·阿多指出，在古代，限定真我的精神修煉首先在于關(guān)注自身，通過沉思冥想、與自己對(duì)話，包括書寫日記、分析夢(mèng)等方式保持對(duì)自身的檢視，這樣的修煉具有將人從無節(jié)制的欲望與過度的擔(dān)憂、焦慮中釋放的精神治療的效果：“對(duì)斯多葛派而言是一種高度戒慎，而在伊壁鳩魯學(xué)派那里則是對(duì)不必要的欲望的放棄。這總是意味著一種意志的努力、對(duì)道德自由以及自我改善的可能性的信念；一種透過自我檢視的實(shí)踐與心靈指導(dǎo)精練出的敏銳的道德意識(shí)；控制自身的憤怒、好奇心、言辭、貪財(cái)之心，從最容易的事情開始練習(xí)，以逐漸養(yǎng)成穩(wěn)固的生活習(xí)慣?！逼ぐ枴ぐ⒍啵骸毒裥逕捙c古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第202頁。

[18].參見皮埃爾·阿多：《內(nèi)心的城堡》，巴黎：法亞爾出版社，1997(1992)年，第140～144頁。

[19].“哲學(xué)話語源自一種生活的選擇和存在的抉擇——而不是相反。其次，這種選擇和決定從來不是在孤獨(dú)中做出的：在一個(gè)群體、一個(gè)共同體之外從來不可能有哲學(xué)或哲學(xué)家，簡(jiǎn)而言之，不可能有哲學(xué)的‘學(xué)派’?！逼ぐ枴ぐ⒍啵骸豆糯軐W(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第18頁。

[20].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第218頁。

[21].皮埃爾·阿多：《別忘記生活：歌德與精神修煉的傳統(tǒng)》，孫圣英譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

[22].皮埃爾·阿多：《古希臘與羅馬思想史教席就職演講》，巴黎：法蘭西學(xué)院出版，1983年，第41頁。

[23].皮埃爾·阿多：《古希臘與羅馬思想史教席就職演講》，巴黎：法蘭西學(xué)院出版，1983年，第44頁。另請(qǐng)參見喬治·弗里德曼(Georges Friedmann)《智慧的力量》(La Puissance de la sagesse)，巴黎：伽利瑪出版社，1970年，第359頁。

[24].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第254頁。

[25].阿蘭·巴迪歐：《維特根斯坦的反哲學(xué)》，嚴(yán)和來譯，桂林：漓江出版社，2014年。

[26].皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第18頁。

[27].皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第170～174頁。

[28].皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第222頁。

[29].皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第251～269頁。

[30].1959年刊登于《批評(píng)》雜志，第149號(hào)，第866～881頁。

[31].1962年首先刊登于《形而上學(xué)與倫理學(xué)雜志》第67期，第330～343頁。后收錄于《維特根斯坦與語言的局限》，巴黎：維蘭出版社，2010年，第83～103頁。

[32].維特根斯坦，《關(guān)于倫理的講座》，載《維特根斯坦：關(guān)于美學(xué)、心理學(xué)與宗教信仰的功課與對(duì)話》，福沃(Fauve)譯，巴黎：伽利瑪出版社，2000年，第148、153頁。

[33].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第385頁。

[34].皮埃爾·阿多：《維特根斯坦與語言的局限》，巴黎：維蘭出版社，2010年，第16頁。

[35].皮埃爾·阿多：《維特根斯坦與語言的局限》，巴黎：維蘭出版社，2010年，第32～33頁。

[36].皮埃爾·阿多區(qū)分在維特根斯坦對(duì)語言的四種用法：1.再現(xiàn)性的用法或有意義的用法：命題具有一種邏輯形式，即一種可能的意義，因?yàn)榻M成的符號(hào)都有確定的指稱；2.重言式的用法或分析的用法，命題的任何內(nèi)容都沒有意義即邏輯命題；3.無意義的用法，由此產(chǎn)生偽命題。大多數(shù)哲學(xué)命題都不符合語法規(guī)則和邏輯句法，所包含的符號(hào)沒有指稱，因此沒有邏輯形式或意義；最后這種用法我們可以稱為指示性的用法。在維特根斯坦看來，最后這種用法是恰當(dāng)?shù)模渲忻}并不描述任何東西，但向我們顯示語言所無法言說的某種東西。參見皮埃爾·阿多：《語言的局限的思考——關(guān)于維特根斯坦的〈邏輯哲學(xué)論〉》，《形而上學(xué)的倫理學(xué)雜志》，1959年第63期，第469～484頁。

[37].梭羅：《瓦爾登湖》，朗德烈·奧吉埃譯，巴黎：奧比埃出版社，1967年，第253～255、379頁。

[38].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第72～73頁。

[39].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第72～73頁。

[40].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學(xué)》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第73～74頁。

（原載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第10期，錄入編輯：鄧定）

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