本文分析了哲學(xué)史關(guān)于身體的不同理論，強調(diào)任何一個現(xiàn)實給予的身體都是話語建構(gòu)的身體。這些話語就是欲望、技術(shù)和智慧的游戲活動。同時它還探討了美學(xué)對于身體的思考，指出古典美學(xué)遺忘了身體，現(xiàn)代和后現(xiàn)代美學(xué)突出了身體。在此基礎(chǔ)上，本文試圖提出身體美學(xué)的基本問題，即在歷史中的自然和文化的相互生成。最后身體美學(xué)的任務(wù)是身體與感覺的解放。

1．關(guān)于身體的談?wù)摬粌H是人們最一般的日常話語之一，而且也是當(dāng)前最重要的文化現(xiàn)象之一。為什么要談?wù)撋眢w？人們?nèi)粘Ｐ缘恼務(wù)摫容^簡單，它主要相關(guān)于身體的疾病、健康和快樂等；人們文化性的談?wù)搫t比較復(fù)雜，它不僅批評歷史上身體的缺席，而且追求現(xiàn)實中身體的解放。這在身體寫作（包括文學(xué)、美術(shù)和哲學(xué)等）中已成為了一個口號。如此種種關(guān)于身體的談?wù)撘馕吨裁?？它表明身體是一個問題，而且是相關(guān)于每一個人的問題。但它究竟是一個什么樣的問題？
毫無疑問，個體在時空中的存在就是身體。它似乎是直接、簡單的且不證自明的。但事實上身體在我們的語言中卻缺少一個同一的意義，而具有多重的邊界。與動物的軀體相對，它是人體；與死去的尸體相對，它是活體；與精神相對，它是肉體，如是等等。同時不能確定的是：身體是自然遺傳基因所給予的，還是歷史話語所建構(gòu)的？這都給關(guān)于身體的談?wù)搸砀鞣N困難。
在談?wù)撋眢w的時候，我們其實已經(jīng)被卷入問題之中了?！罢?wù)撋眢w”這一現(xiàn)象至少包括了兩個要素：談?wù)摵蜕眢w。談?wù)撌撬枷牒驼Z言行為，身體是所思考和所言說的。這就在哲學(xué)上形成了所謂的身心關(guān)系，亦即身體和思想的關(guān)系。身體和思想不是如二元論那樣所設(shè)想的是分離的，前者是廣延性的，后者是思維性的。但也不能簡單地統(tǒng)一到物質(zhì)或者精神那里去，如同傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關(guān)系的復(fù)雜性表現(xiàn)為：對身體來說，思想不是身體自身，但思想是既內(nèi)在又超越的。思想是內(nèi)在于身體的。這是因為思維是人的大腦的機能。一塊石頭不思維，一棵樹不思維，一個動物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動物和理性的動物。但思想也是超越于身體的。這是因為身體的界限并不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關(guān)物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬物。
“談?wù)撋眢w” 的完整表達式應(yīng)為：“人談?wù)撋眢w”。這還可以更具體化為：“人談?wù)撍纳眢w”。在這樣一個表達式中，除了談?wù)摵蜕眢w兩個要素之外，還有一個第三者：人。但人是如何確立的？人在現(xiàn)實的語言關(guān)系中總是我、你、他。從語言學(xué)上說，作為人稱代詞的我、你和他只有在相互區(qū)分時才獲得了自身的意義。因此我始終相關(guān)于與我之外的他者的關(guān)系。但在人談?wù)撊说纳眢w時，人回到了自身，同時人分裂成言說之人和身體之人。作為言說者，人在談?wù)撊说纳眢w，人和身體都在談?wù)撝酗@示出來。但這種顯示出來的人和身體又是一種什么關(guān)系呢？
一種可能的關(guān)系是：人是身體。在這種論斷中，人與身體是同一的。一方面，人被身體所規(guī)定。人不是身體之外的其它什么東西，如心靈、語言等，而是身體自身。不僅如此，而且心靈和語言也只是附屬于身體，是服務(wù)于身體的工具。身體就是人的生死愛欲。這要求不要把人理解為沒有肉身的漂浮的靈魂和語言的符號，不要追求死亡之后的永垂不朽或者是死而復(fù)活，而是回到身體所處的現(xiàn)實世界。另一方面，身體也被人所規(guī)定。作為被人所規(guī)定的身體，它既不是動物性的，遭到嘲笑和唾棄，也不是神圣性的，受到推崇和膜拜，而是人性的，是合乎人的本性和生活的，因此是得以理解和尊重的。
另一種可能的關(guān)系是：人有身體。這種論斷設(shè)定人擁有很多東西，其中也擁有身體。按照一般的觀點，人除了擁有身體之外，還擁有與身體不同的思想和語言。人不僅擁有這些身內(nèi)之物，而且還擁有一些身外之物，如權(quán)利，名聲和財產(chǎn)等。這意味著身體不是人的全部，而是人的部分。它只是人的必要條件，而不是充分條件。與身體比較，也許其它部分對于人更為重要，如思想和語言等。由此人可以控制身體，即讓身體按照人的思想和語言所設(shè)定的目標鍛煉和成長。在這樣的意義上，人不僅擁有身體，而且可以制造身體。
上述兩種關(guān)于人和身體的關(guān)系的論斷支配了人們的相關(guān)談?wù)撃Ｊ?。但在歷史上，它們卻具有不同的形態(tài)。

中國的傳統(tǒng)思想對于身體持有獨特的觀念。它強調(diào)身體的整體性，認為“形與神俱”，“形神合一”，同時認為天人同構(gòu)，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。在此基礎(chǔ)上，道家給予身體以自然的規(guī)定，身體從屬自然并要回歸自然。與此不同，儒家給予身體以社會的規(guī)定，身體必須合于禮的尺度。正是禮說明了身體哪些是可做的，哪些是不可做的。但中國的思想在思考自然和社會對于身體規(guī)定的時候，忽略了身體自身的特性，即它是個體的、差異的、并且是充滿無限欲望的。
西方人雖然在其不同的歷史時期表達了關(guān)于身體的不同觀念，但長期以來身體被理性所規(guī)定。在存在者整體中，礦物、植物和動物是非理性的存在。上帝是理性的，但不是理性的動物，而是理性的存在。惟有人是理性的動物。人一方面憑借理性區(qū)分于動物，另一方面憑借于動物性不同于上帝。作為理性的動物，人是身體和思想的統(tǒng)一體。對此人們當(dāng)然還可以作更細致的劃分：肉體、靈魂和精神，但其中靈魂只是肉體和精神的過度要素。因此人主要被描述為肉體和精神的二元性。肉體是人的動物性，是其欲望和沖動。精神就是人的理性，它作為思想的最高的要素，是原則的能力，建立根據(jù)和說明根據(jù)。鑒于肉體和精神的差異和對立，肉體是邪惡的和骯臟的，精神是美好的和純潔的。于是不是肉體規(guī)定精神，而是精神規(guī)定肉體。由此肉體要被控制，肉體的欲望要被禁止。這是柏拉圖主義和基督教思想的基本原則。
隨著現(xiàn)代思想對于傳統(tǒng)思想的反叛，身體的意義得到了重新的理解和解釋。不再是理性，而是存在或生命規(guī)定人的身體。在存在和理性的關(guān)系上，存在是更本源和更基礎(chǔ)的，因此不是理性決定存在，而是存在決定理性。同時在理性和思想的關(guān)系上也發(fā)生了根本性的變化。理性不能等同于思想，甚至也不是思想的原則，而是思想的一個部分，并且要置身于思想的經(jīng)驗之中。這個規(guī)定了理性的存在在不同的思想那里得到了不同的表達。如馬克思的存在是“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”，尼采的存在是作為生命的保持和上升的“創(chuàng)造力意志”，海德格爾則是“天地人神”的四元世界。在這種種關(guān)于存在的規(guī)定中，身體都獲得了新的內(nèi)涵。馬克思的身體是吃喝性行為，它推進了物質(zhì)生產(chǎn)和人自身的再生產(chǎn)；尼采的身體是生命力的同義語，并且在與靈魂的關(guān)系中顛覆了柏拉圖主義和基督教思想的傳統(tǒng)，而成為了哲學(xué)的中心和思想的原則；海德格爾的身體是在天地人神的世界中形成的，因此它相關(guān)于人居住在此大地上的存在方式。這里我們看到一方面存在賦予了身體非常重要的意義，另一方面身體也給予存在獨特的形態(tài)。存在不再只是抽象的、一般的概念，而是具有肉身性，富有生命力的沖動。
但在后現(xiàn)代思想的眼里，現(xiàn)代思想中的身體仍然沒有回到身體自身。雖然身體不再被理性而是被存在所規(guī)定，但存在依然是身體之外的一個設(shè)定?；氐缴眢w自身，就是回到身體直接的肉體性。在這樣的意義上，人的身體就是其肉體性，而不是這個肉體性之外的其他什么。作為肉體性的存在，人的身體是其基本本能的沖動和實現(xiàn)。因此人的身體實際上是一個欲望機器，是由欲望而來的不斷的生產(chǎn)和消費?；趯τ谏眢w的這種設(shè)定，身體欲望的生物學(xué)基礎(chǔ)、生理學(xué)的機制和心理學(xué)的奧秘得到了前所未有揭示，并獲得了哲學(xué)的意義。
我們考察了關(guān)于身體的種種言談，身體是自然、社會的，身體的規(guī)定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在這種種談?wù)撝校藗儗τ谏眢w有兩種設(shè)定：身體或者是現(xiàn)實給予的，如同自然物一樣，或者是話語建構(gòu)的，是歷史的作品。從現(xiàn)實出發(fā)形成了所謂的基礎(chǔ)主義的視角，從話語出發(fā)則構(gòu)成了所謂的反基礎(chǔ)主義的視角。當(dāng)然這兩種視角都有其合理性，但任何一個身體都是一個被話語建構(gòu)的活生生的身體。身體是欲望的、工具的和智慧的三種話語的游戲活動。它不僅是這三種話語游戲之所，而且就是這三種話語自身。

關(guān)于身體的欲望的話語是最自然的、日常的和普遍的話語形態(tài)。欲望作為潛意識借助符號、隱喻和形象等起作用。在此意義上，它就象一種語言。但拉康認為，潛意識惟有獲得語言之后，才開始真正的存在。因此欲望在根本上不是非語言性的，而是語言性的。欲望的話語不是“我”在言說，而是“它”在言說。于是沒有主體、沒有自我意識、沒有理性。欲望的言說就是要或者不要。這在于欲望自身就是匱乏、需要和不足，它總是指向欲望之外的人和物。身體的欲望可謂多矣，但主要是食欲和性欲。這樣欲望的話語主要是關(guān)于食欲和性欲的言說。當(dāng)然人的欲望是無邊的。這不僅意味著基本的欲望永遠得不到滿足，而且意味著在此之外還會衍生出其它種種欲望。在我們的時代里，基本欲望依然存在，但一些新的欲望不斷產(chǎn)生，如虛擬世界中的種種愿望。欲望最后還會成為只是欲望，即對于欲望的欲望。在這種種欲望話語的言說中，身體將自身顯示出來，并指向世界內(nèi)的其它存在者。
欲望的實現(xiàn)必須通過工具。工具一向被理解為是人所制造的并使用的，且服務(wù)于人的目的。從遠古的石斧到現(xiàn)代的計算機都是如此。但事實上人自身的身體就是工具，如手和腳的活動，因此工具就是“手段”。同時人說的語言也是工具，是“媒介”。對于身體而言，工具性的話語是關(guān)于身體自身成為工具而訓(xùn)練的話語。這主要包括了四肢和五官等的訓(xùn)練，它或者是為了勞作，或者是為了健身和自衛(wèi)，或者是為了表演而提供消費。
對于身體的建構(gòu)起著關(guān)鍵性作用的是智慧性的話語。它是身體的大腦和心靈，因此它對于身體的活動具有指引性。智慧作為關(guān)于人的規(guī)定，不僅是對于存在和虛無、真理和謊言的區(qū)分，而且也是對其的選擇和決定，讓人走在真理之途上。關(guān)于人身體的智慧性的話語一方面給人的欲望劃界，哪些欲望是可以實現(xiàn)的，哪些欲望是不可以實現(xiàn)的，另一方面給人的手段劃界，哪些手段是可以使用的，哪些手段是不可以使用的。歷史上形成了種種關(guān)于身體的智慧。道家要合于自然，儒家要合于禮制。天主教則要求禁欲，通過節(jié)食和獨身親近上帝。但后現(xiàn)代的口號則主張強健和性感的身體，成為可消費物。消費就是享受，讓自己享樂，也讓他人享樂。
雖然智慧性的話語對于人的身體的建構(gòu)是規(guī)定的，但它必須進入與欲望性的話語和工具性的話語的游戲之中才能發(fā)揮作用。因此人的身體的建構(gòu)是這三種話語的游戲活動。每種話語都是不同的、差異的，具有自身的邊界。但每一方都指向它方，并沖擊它方，形成了斗爭。由于自身力的大小，各方會成為主導(dǎo)者或者被主導(dǎo)者，從而構(gòu)成不同的話語格局，由此也塑造了智慧性的、欲望性和工具性的身體。但話語力的大小是在游戲中生成的，變化的，因此也是不確定的和偶然性的。

2．不管人們在歷史上如何解讀身體，也不管人們試圖壓抑它或者是解放它，它都是一個哲學(xué)問題。但身體也是一個美學(xué)問題嗎？如果美學(xué)是哲學(xué)的一個分支的話，那么它當(dāng)然要思考身體現(xiàn)象；如果美學(xué)還宣稱自身還是感性學(xué)的話，那么它更應(yīng)該突顯身體的主題。這在于身體自身是感性的，而且是最感性的。但美學(xué)是否真正地思考過身體呢？特別是思考過身體的美呢？
現(xiàn)在人們一般將美學(xué)看成是研究美的科學(xué)。對于中國來說，雖然古代漢語里有“美”和“學(xué)”的語詞，但卻沒有美學(xué)這一語詞。這表明對于美的思考尚未進入到一個知識學(xué)的系統(tǒng)中去，同時也表明各種學(xué)也沒有將美作為一個獨立的主題納入其中。漢語的“美學(xué)”是產(chǎn)生于現(xiàn)代。它是日本人對于德語的“感性學(xué)”的漢語翻譯。隨著西學(xué)東漸，它也逐漸為中國現(xiàn)代學(xué)界所接受。作為現(xiàn)代漢語的“美學(xué)”一詞其基本語義為“美的科學(xué)”、“美的學(xué)問”、或者是“美的學(xué)說”。但“美的科學(xué)”絕非是在自然科學(xué)或者是技術(shù)的意義上使用的，而是意味著“美的知識學(xué)”，即關(guān)于美的知識的系統(tǒng)表達。
雖然中國古代并沒有西方近代意義的獨立的美學(xué)，但它仍然具有類似的思考。一方面是是關(guān)于美的本性的一般哲學(xué)沉思。哲學(xué)的基本主題是真善美，是感性和理性的關(guān)系等。于是任何一種哲學(xué)都或多或少地關(guān)涉于美與感性的問題。特別是在中國哲學(xué)中，關(guān)于美與感性的片斷似的沉思便成為了中國美學(xué)歷史的主要依據(jù)。這散見于儒家、道家和禪宗的思想性文獻中。另一方面是對于各種藝術(shù)現(xiàn)象的鑒賞理論，如詩論、文論、畫論和樂論等。它們是對于主要的藝術(shù)門類的論說。它或者是感悟的，或者是分析的。這些論說在中國美學(xué)歷史中極為豐富和復(fù)雜。它們展示了在語言、視覺和聽覺的世界里人和萬物的審美關(guān)系。
在如此廣闊的領(lǐng)域里，身體也會在它與萬物的相關(guān)性中被提及，但從來沒有被主題化過。這在于中國古代對于美的觀念的限度。一般認為，漢語“美”的原始語義是“羊大為美”和“羊人為美”。“羊大為美”不僅指羊自身肥大健碩，而且指這種羊給人的味美感覺。美在這里和人身體的感覺特別是味覺建立了關(guān)系。味覺是品味，是區(qū)分和比較。它不僅是對于對象進行感覺，而且也是對于感覺進行感覺。如果說“羊大為美”偏重于美的生理性和自然性意義的話，那么“羊人為美” 則突顯了美的宗教性和社會性意義。它主要指人戴著作為圖騰的羊頭跳舞，娛人娛神，達到人神相通。在此舞蹈自身所帶來的身心快樂是重要的。但如此理解的美不僅要從人那里獲得規(guī)定，而且要從神那里獲得規(guī)定。如果我們只是鑒于“羊大為美”和“羊人為美”來解釋中國人的美的觀念，那么這無疑是片面的。事實上中國人美的觀念主要表達在儒家、道家和禪宗的思想之中。儒家認為美在禮樂，道家主張美在自然，禪宗提出美在意境，如此等等。在這種種關(guān)于美的規(guī)定之中，我們看到它們都不是從身體及其本性出發(fā)的。相反如果身體自身要具有審美的特性的話，那么它必須獲得這些規(guī)定。
與中國古典美學(xué)相似，西方的傳統(tǒng)美學(xué)也遺忘了身體現(xiàn)象。對于美學(xué)基本問題的探討的學(xué)科在古希臘是詩學(xué)。詩學(xué)和哲學(xué)的其它學(xué)科一樣，都是對于人的不同理性區(qū)域的研究。亞里斯多德將人類的理性分為三個方面：理論理性、實踐理性和詩意理性。理論理性相關(guān)于認識，實踐理性相關(guān)于行為，詩意理性相關(guān)于創(chuàng)造。所謂詩學(xué)就是關(guān)于詩意或者創(chuàng)造理性的科學(xué)。其基本內(nèi)容包括了詩歌的一般本性，它的創(chuàng)作和欣賞等。詩歌在根本上被理解為對于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理論理性，亦即被洞見所規(guī)定。基于這樣的思想，身體問題根本不在詩學(xué)的考察之列。
作為感性學(xué)的美學(xué)在近代才得以建立。美學(xué)學(xué)科的命名者鮑姆嘉通認為人的心理活動分為知意情三個方面，相對于認識的有邏輯學(xué)，相對于意志的有倫理學(xué)，而相對于情感或者是感性認識的卻沒有一門學(xué)科。為此他創(chuàng)立了美學(xué)，并認為美學(xué)的對象是感性認識的完善，亦即美。因此美學(xué)不僅是感性認識的科學(xué)，而且是作為完善感性認識的系統(tǒng)學(xué)科。身體在感性學(xué)中是以矛盾的形態(tài)出現(xiàn)的。一方面感性的完善包括了身體的完善，另一方面美學(xué)必須否定身體，要控制、改善和引導(dǎo)身體?；谶@種特性，美學(xué)不僅是理論的，而且也是實踐的。
自近代以來，美學(xué)作為感性學(xué)一直關(guān)聯(lián)于人的感性、感官和感覺。感覺有快感和不快感之分，而在快感之內(nèi)又有肉體的快感和精神的快感之別。美學(xué)研究人的精神的快感，它主要是對于美和藝術(shù)的感覺。但感性自身除了感覺之外，它還包括了感性對象，亦即可感覺之物。最后感性還表現(xiàn)為感性活動，也就是人的生活世界本身。于是美學(xué)作為感性學(xué)，作為一門關(guān)于美的科學(xué)，研究美、美感和藝術(shù)，具有非常開闊的視野。因此關(guān)于美學(xué)的一般理解包括了美的理論、美感的理論和藝術(shù)理論等。但在美學(xué)中，藝術(shù)哲學(xué)具有獨特的位置，以致人們用它來替代美學(xué)。作為對于藝術(shù)現(xiàn)象的哲學(xué)思考，它主要興起于德意志唯心主義時期。此時的哲學(xué)作為主體性哲學(xué)的典型形態(tài)，設(shè)定了主客體的二元思維模式，并因此成為了世界觀和方法論的哲學(xué)。藝術(shù)被理解為人所創(chuàng)造的感性的精神世界。
不管人們在近代如何理解美學(xué)，它都始終置于理性哲學(xué)的框架內(nèi)并被理性所規(guī)定。對此我們看到了幾種不同的思想體系的設(shè)定?？档碌呐姓軐W(xué)分為理論理性、實踐理性和判斷力的批判。其中，包括了美學(xué)的判斷力批判是其哲學(xué)的拱心石，是自然與自由的過渡。美在此被描述為具有普遍性和必然性的無利害的快感。謝林則認為美和藝術(shù)是哲學(xué)的最高官能。因為藝術(shù)是一種理智直觀，所以它能達到主客觀的同一。與此不同，黑格爾主張美和藝術(shù)是絕對理念的感性顯現(xiàn)。與作為表象的宗教和作為概念的哲學(xué)相比，作為直觀的藝術(shù)處于絕對理念發(fā)展的初級階段，而且要被宗教和哲學(xué)所克服。在這些理論體系之中，美和藝術(shù)被理解為感性的，并相關(guān)于理性。在這種感性被理性所規(guī)定的意義上，德國唯心主義美學(xué)和一切近代美學(xué)一樣是理性主義的美學(xué)。它們當(dāng)然是沒有身體和身體性的美學(xué)。
身體的美學(xué)意義是在現(xiàn)代思想中被發(fā)現(xiàn)的。因為現(xiàn)代思想的主流是思考存在的不同意義，所以它們都是“非”理性主義和“反”理性主義的，并由此是廣義的感性主義和審美主義。所謂的美和藝術(shù)都置于存在之中。馬克思認為美是人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動實踐的產(chǎn)物，藝術(shù)作為意識形態(tài)依賴于經(jīng)濟基礎(chǔ)。尼采強調(diào)美是“創(chuàng)造力意志”的直接表達，并因此是人的生命力的實現(xiàn)。海德格爾主張美和藝術(shù)是存在的真理自身設(shè)入作品，詩意是人在此大地上的居住方式。在這些現(xiàn)代美學(xué)思想中，人的形象突顯出來，他或者是馬克思勞動的人，或者是尼采生命沖動的人，或者是海德格爾立于林中空地中的人。特別是在尼采的人形象中，身體的肉身性獲得了一種前所未有的審美意義。這在于尼采關(guān)于美和藝術(shù)的本原的探討在根本上是身體性的。美和藝術(shù)首先是人類學(xué)的，它是人的生命的沖動；其次是生理學(xué)的，它是身體的力量，是肉體和血液的作用；最后是心理學(xué)的，它是創(chuàng)造力的感覺。尼采的身體美學(xué)具有非凡的意義，它一方面是對于西方傳統(tǒng)古典理性美學(xué)的反叛，另一方面是給予后現(xiàn)代美學(xué)的遺產(chǎn)。
在后現(xiàn)代，正如沒有傳統(tǒng)意義的哲學(xué)一樣，也沒有傳統(tǒng)意義的美學(xué)。因此后現(xiàn)代的美學(xué)是“非美學(xué)”和“反美學(xué)”?；诜幢举|(zhì)主義和反基礎(chǔ)主義的立場，后現(xiàn)代在根本上反對傳統(tǒng)美學(xué)的霸權(quán)主義對于美的本質(zhì)、美感的本質(zhì)和藝術(shù)的本質(zhì)的思想追求。美和藝術(shù)的意義就是無規(guī)定性的和非確定性的，是復(fù)雜的、多元的和斷裂的。于是美學(xué)問題就是語言和文本的解釋問題，是話語分析的一個獨特的領(lǐng)域。從此出發(fā)，后現(xiàn)代也打破了現(xiàn)實和藝術(shù)的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后現(xiàn)代美學(xué)的多元話語中，關(guān)于身體及其欲望的話語成為了主導(dǎo)性的話語之一。這在于它自身是無規(guī)定性的和非確定性的。但后現(xiàn)代的身體美學(xué)不同于現(xiàn)代的身體美學(xué)?，F(xiàn)代的身體是現(xiàn)實給予的，后現(xiàn)代的身體是話語構(gòu)建的；現(xiàn)代的身體是被存在所規(guī)定的，后現(xiàn)代的身體是被欲望所規(guī)定的。
從身體的視角來審視美學(xué)的歷史，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)美學(xué)一方面忽略了身體的意義，另一方面包含了思考身體的可能性。這在于感性總是作為身體的感性，它是一個在已思考中尚未思考的問題?，F(xiàn)代對于作為存在的身體和后現(xiàn)代對于作為欲望的身體為身體美學(xué)則提供了許多思想的資源。
當(dāng)然，我們也有必要將從身體射出的眼光來看看當(dāng)代審美的現(xiàn)實和思考它的美學(xué)界。眾所周知，美的現(xiàn)象在當(dāng)代世界中變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人的日常生活領(lǐng)域。人們不僅要求居住的空間的滿足，而且強調(diào)其生態(tài)環(huán)境。不再只是具有特權(quán)的文人雅士，而且一般的民眾也向往大自然，旅游到高山和海邊，親身體驗山水之美。至于社會生活本身，人們正在倡導(dǎo)一種審美文化，讓社會生活的各個方面充滿審美的情趣。當(dāng)然各種形態(tài)的藝術(shù)通過現(xiàn)代的信息技術(shù)走出了象牙之塔，它已不是少數(shù)人的專利。同時大眾文化的興起使每一個人在工作之余不僅被動地享受藝術(shù)，而且主動地創(chuàng)造藝術(shù)，如同一位歌唱家和舞蹈家那樣。
當(dāng)代生活世界中的美的現(xiàn)象一個特殊的標志就是所謂的生活的審美化和審美的生活化。生活是人的衣食住行，是勞作與交往，它是功利性的。而審美是非功利性的。生活中當(dāng)然包括了審美的因素，但只有藝術(shù)才是純粹的審美活動。因此生活和審美之間存在一定的距離。不過這種歷史上產(chǎn)生的疏遠在現(xiàn)代社會走向了相互關(guān)聯(lián)，亦即生活審美化和審美生活化。這不是某種生活態(tài)度和審美態(tài)度的變化，而是一種歷史的生成，也就是生活變成美的，而美變成了生活的。
由于美的現(xiàn)象在當(dāng)代生活中的特性，對于它的言談成為了日常語言的一個熟悉的言語事實，對于它的思考的“美學(xué)”現(xiàn)在成為了哲學(xué)學(xué)科中最為人所知的學(xué)科之一。比起傳統(tǒng)學(xué)科的認識論和倫理學(xué)所關(guān)注的問題，也許惟有美學(xué)思考的“什么是美”這樣的問題對于人們更具有吸引力。美學(xué)一方面是形而上的思辯，如對于所謂美的本質(zhì)、美感的本質(zhì)和藝術(shù)的本質(zhì)的追尋等；另一方面是形而下的分析，如一些審美現(xiàn)象的描述、審美經(jīng)驗的歸納等。一般而論，人們將美學(xué)分為哲學(xué)美學(xué)，心理學(xué)美學(xué)和社會學(xué)美學(xué)等。哲學(xué)美學(xué)是關(guān)于美學(xué)基本問題的哲學(xué)思考，它將美學(xué)的基本問題置于哲學(xué)的基本問題之中。如同心理學(xué)美學(xué)是從心理學(xué)的角度研究審美現(xiàn)象一樣，社會學(xué)美學(xué)則是分析審美現(xiàn)象的社會學(xué)意義?，F(xiàn)代還不斷產(chǎn)生了許多美學(xué)的新興學(xué)科，如生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)和景觀美學(xué)等。
但身體美學(xué)呢？它對于中國當(dāng)代美學(xué)來說仍只是一個問題，還不是一個主題。

3． 身體美學(xué)當(dāng)然主張身體成為美學(xué)的主題之一。人們對于美的范圍有許多分類。傳統(tǒng)美學(xué)將它劃分為自然美、社會美和藝術(shù)美等，現(xiàn)代美學(xué)則將自身的觸角伸向了日常生活世界和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，關(guān)注生活美和科技美。但身體不僅與它們相關(guān)，而且就是它們的聚集點。我們可以說，身體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術(shù)美尤其是造型藝術(shù)和表演藝術(shù)美的中心。日常生活的美和科學(xué)技術(shù)的美也與身體美學(xué)建立了直接和間接的聯(lián)系。因此身體美學(xué)的構(gòu)建不僅突顯了身體美的獨特意義，而且能導(dǎo)致審美領(lǐng)域的某種交叉和重構(gòu)。
基于身體美的這種特性，身體美學(xué)不僅要求身體作為美學(xué)的主題之一，而且重申從身體的本性出發(fā)探討身體和與之相關(guān)的審美現(xiàn)象。這首先要讓身體成為身體自身。它不能再被分割，變?yōu)椴煌拿赖念I(lǐng)域中的一個碎片，而是要獨立出來，顯示為完整的有機的身體。其次要從身體自身出發(fā)來理解身體。因此我們不能只是從自然、社會和藝術(shù)等不同的角度來解釋身體，而是要從身體的角度來透視身體自身。最后以此為基礎(chǔ)去觀看身體在自然、社會和藝術(shù)中的相應(yīng)的審美表現(xiàn)。
這里關(guān)鍵的問題是，如何讓身體自身作為自身顯示出來。我們關(guān)于身體及其審美表現(xiàn)有各種各樣的觀念，這些觀念既可能是日常的，也可能是理論的和邏輯的。它們作為思想的原則規(guī)定我們?nèi)ッ枋?、理解和解釋身體，如同開辟了各種思想的道路。但它也許是迷津，阻礙了我們思考身體自身。因此在此需要的是無原則的批判，即拋棄各種作為原則的關(guān)于身體的先見和偏見。
讓我們思考身體自身。任何一個存在于此的身體當(dāng)然是自然給予的，是父母生育和基因遺傳的；但同時也是文化塑造的，是社會和歷史的成果。因此身體是自然與文化的雙重產(chǎn)物，而且是一個始終自身更新的作品。
這一作品的直接呈現(xiàn)是肉身，即血肉之軀。它表明，身體是活的生命的存在。這往往導(dǎo)致將人理解為動物或者具有動物性。其實這只是一種似是而非的判斷。人與動物無疑具有相似性，但他們之間存在著不可逾越的縫隙，即人的肉體不是動物的肉體可以置換的。這就是說，人的肉體從一開始就是人的肉體，而不是動物的肉體，因此人最初并不是一般的動物或者只是具有動物性。同時人的身體是有感覺、意識和語言的，這充分地標劃了人的身體的獨特性。人感覺和意識到自己的身體，并且說出自己的身體。于是人的身體不僅現(xiàn)實地存在于此，而且在感覺和意識領(lǐng)域里呈現(xiàn)出來。由于語言，身體既是自然的，又是文化的，成為了自然和文化相互生成的本原性的場所。我們看到身體一方面是現(xiàn)實給予的，另一方面是被話語建構(gòu)的。

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