宋明理學內部思潮的發(fā)展，有一個值得注意的現(xiàn)象，即從較為注重道德形而上學的建構，漸變到較為注重工夫修養(yǎng)的實踐。這個思想歷程有一個一以貫之的線索，即注重學問對現(xiàn)實的人的身心素質與境界的提升，用陽明的話叫做“講之以身心”，以期達到心靈對身體的出于自然的而非外在強制的宰制。理學家常用“自然”來形容德性實踐的熟練自得。在王陽明思想中，所謂“自然”主要有兩重含義，一種可稱其為“本體”義，即儒家倫理要求人的道德行動自然地而非被迫地合于法則；另一種可稱其為“境界”義，亦即儒家講的“自然”往往是指人德性實踐的熟練自得，即自然的、自在的、合乎本性的、一種從心所欲不逾矩的效驗。陽明主張致良知的本體工夫，亦即主張人以其形而上的本然良心指導其具體的生活實踐，這一指導落實于人的最切近的存在——身體，王陽明追尋這一包含了思與行的實踐系統(tǒng)運作的必然性、客觀性和普遍性。從更廣的視域看，即追尋“作為思考的、行動的統(tǒng)一性”的主體性。

　　一、身體與心靈

　　楊儒賓認為，傳統(tǒng)儒者所講的道德意識從來就不只是人頭腦中的意識而已，而是帶有相當強的生命力，他認為這種生命力如果用中國哲學或者醫(yī)學的術語來講就是“氣”。這里有兩重意義需要注意：一是儒學始終認為人的道德世界與自然世界是連續(xù)的，并認為這一個連續(xù)體的實際載體即是氣；二是人的形體即身體是人的最直接的、現(xiàn)實的氣，亦即上述所言連續(xù)體的集中體現(xiàn)。因此，可以說人的身體是人的心靈與廣闊的自然世界交接的中樞。

　　由此，人的心靈、身體與自然世界的同頻律動對人來說就成了一種必要性。楊儒賓講的身體之氣的流注與人的道德意識的同步性，實際上闡述的首先是自然的、生物學意義上的節(jié)律對于人的心靈自由實現(xiàn)的基礎性意義。庫德隆認為，所謂身體的自由不過是準確觀察大千世界的生物節(jié)奏，在尊重這一生物節(jié)奏的基礎上而與這個世界同步地生活。人們只有充分尊重時間性才能夠更接近自由本身。他說：“尋求身體節(jié)奏與宇宙節(jié)奏的同步能使我們真正自由地生活?！毙撵`的、精神的自由是古今中西思想家論證的焦點，人們逐漸意識到只有心靈的、精神的自由還不夠，身體的自由往往被確證為更為真實的自由。就構成同一個主體性而言，身體與心靈的主要差異之一在于身體具有自然歷史性即時間性。正是這一時間性構成身體的具體性，而具體的身體的存在需要以順應自然節(jié)律為前提。最終，人的心靈的自由根源經由身體而與自然的節(jié)奏相一致。

　　宋儒講，相對于萬物，人乃“得其秀而最靈”，即認為人在氣稟上即形體上的卓越是人心靈貫通的究極原因。而在陽明看來，只是這樣講還遠遠不夠。在陸九淵本心論的基礎上，陽明進一步將心本體化，并從宇宙論上論證人為天地的心以及天地萬物與人本來就是一體的。

　　陽明一開始便將良知預設為人人本具于身的精神主宰。在他看來，我們應當對他人的艱難?？嘤星心w之感。陽明還指出，對人的苦楚無所知覺，就是沒有是非之心。是非之心是人不必思慮就能知道、不必學習就能做到的亦即先天具有的良知。

　　關于良知，陽明指出人的良知是自然生生不息的“天植靈根”，只是由于被人自身的私累戕賊蔽塞而不得發(fā)生。在陽明看來，良知是天地在人的形氣中植入的“靈根”，它本來就具足了不斷生發(fā)萬物的功能。良知雖然先天地具有這樣的性能，但在現(xiàn)實中往往被人的私欲遮蔽雍塞，所以難以展現(xiàn)其呈現(xiàn)萬物的意義。故而，陽明學主張，通過學習來求取行動的普遍法則；致良知并非什么神秘玄幻的事物，而是展開在日常生活接人待物的具體行動之中的。

　　故而，從主體性的視域加以考察，陽明心學兼具“心靈”與“身體”兩重要素，具有較強的綜合性和體系性，不僅強調心靈特有的思維主宰功能，而且強調為身體所獨有的踐形功能。究極言之，陽明對身體的重視導源于他在本體論上對氣的理解，即他認為氣論與仁學——即其良知學——是渾融無間的。

　　二、天地之心與一氣流通

　　宋代以來，由于儒家為建構宇宙論、本體論而將漢唐以來的元氣論引入孔門仁學，這就引申出一個問題，即人之賦氣受形與萬物一般，那么人的高貴之處又該如何來說明呢？從周敦頤以來，宋儒是以人是天地的意義即人為天地之心來說明人相對于萬物的卓越處的。張程、朱陸等均持此說。王陽明對于先儒的思想有繼承，也有發(fā)展。這一發(fā)展主要體現(xiàn)為兩點：一是，與宋儒較為注重在境界論上講人為天地之心不同，陽明注重從本體論上講。這就不止是從價值論上講天地之心，而是同時注重從存在論的意義上講。二是，與宋儒較為注重從意識、思維和精神的維度講天地之心不同，陽明重拾儒家身體哲學，不止是強調道德行動主體性當中心靈的主宰性，同時特別注重闡揚身體之于“人”的基礎性、前提性意義。

　　“天地之心”是宋明理學的重要范疇之一，陽明闡發(fā)天地之心的新義在于不止是從“心”即意識的維度來展開，而是尤為注重從“身”即存在的維度來掘發(fā)。這顯示出陽明思想對儒家主體性的新開展。

　　在陽明看來，人與其他有形體的萬物和諧自在地共存于這同一個自然宇宙之中，人的身體以其官能而言又是其他萬物的主宰。而人有其心靈正是人的身體之所以能夠主宰萬物的根由。由此，陽明認為，天地萬物，如果沒有人的心靈，就不再靈驗、生動了，即如果我們的心靈毀壞了，那么天地萬物的聲音、顏色、臭味與變化就不可能被感知。在陽明的思想體系中，人的身體與心靈是合一的，或者說是應當合一的?？梢哉f，“合一”是身心關系的“本體”即本來狀態(tài)。不惟如此，如果將天人合一與身心合一再加以凝練，便可得出，人的心靈與天地的一體性。正是在這個意義上，陽明認為人的心靈的感知、覺察就是天地自然本身的感知、覺察。

　　陽明繼續(xù)深化其思想，將人心的靈通功能歸結為天地自然之功能。歸根結底看，明亮的不是我們的眼睛，而是由于天即自然在觀察，聰靈的不是我們的耳朵，而是由于天即自然在聆聽；品嘗的不是我們的嘴巴，而是由于天即自然在品嘗；變化不是由于我們的心靈，而是由于天即自然使其神妙。至此，陽明提出，如果真能做到“目以天視”“耳以天聽”“口以天嘗”以及“思慮以天動”，那么人就能夠通達神明。這一“神明”，應當說，在陽明看來，主要指的是事物運行變化的內在機制，即物之道。這里，陽明實際在表達的意思無疑是人的行動應當完全出于自然天理，而非私己性的情感欲念。如果人的行動做到了與自然法則合一，那么人的認識能力就不會被遮蔽障礙。

　　如果說陽明闡發(fā)的“天地之心”在于高揚人性的高貴，那么他講“一氣流通”就在于將人的高貴立于深切的現(xiàn)實之中。陽明認為無論是風雨露雷、日月星辰、還是禽獸草木、山川土石，因與人“同此一氣”而“能相通”即所謂“一體”。

　　王陽明認為，人的良知是人的世界萬物的本體論基礎。反過來說，沒有人的良知，這個世界連同其萬事萬物就都因為失去意義而不存在了。他說在本原上天地萬物由此與人構成一體，在這個一體中，呈現(xiàn)這個一體的是人心的靈明。王陽明講的“一體”就包含兩層意義，一是人與天地萬物在良知基礎上的一體性，二是人與天地萬物在氣的層次上的一體性。如果說前者即良知一體說是從心靈上闡發(fā)一體仁說，則后者形氣一體說是從身體上闡發(fā)一體仁說。王陽明認為人心與物同體，原是血氣流通的，他指出人應當在自己應事接物的“感應之幾上”把握天地鬼神與人之一體性。他認為之所以說人是天地的心，正是由于人心的靈通性。

　　由此可見，陽明心學闡釋的行動主體性，呈現(xiàn)出一個較為清晰的觀念結構，即注重心靈即思維主宰的關鍵性與注重身體即行為展現(xiàn)的基礎性，二者是一個主體性的兩個不可偏廢的構成要素，主體性發(fā)揮的效驗和境界指向“自然”，即道德價值范導下主體尺度的美德與客體尺度的意義世界生成的自然的與必然的趨向。值得說明的是，陽明心學主體性也呈現(xiàn)出具有現(xiàn)代思想意義的一面。

　　三、后現(xiàn)代精神與心學主體性

　　與傳統(tǒng)理性中心主義不同，西方后現(xiàn)代文化或曰后現(xiàn)代精神追尋更加真實的主體性。需要強調的是，后現(xiàn)代精神反對的是理性中心主義而非理性本身。與舊范式中單向度地強調理性對于行動主體的中心意義相反，后現(xiàn)代精神更多從人的意志、情感、需要等身體性要素來展現(xiàn)存在。理性主義傳統(tǒng)更強調人的心靈，而后現(xiàn)代文化尤其注重對于“身體”作為心靈運思場域的基礎性意義。

　　自柏拉圖以來，西方思想注重將世界二分化。實際上，人們不應當在人對于世界萬物的優(yōu)越性證明道路上走得太遠，否則將難以保證認識自我與認識世界的真實性。梅洛·龐蒂認為，不能說靈魂和身體的結合能由一個所謂客體與另一個所謂主體這樣兩種外在的東西之間的隨意性的決定來擔保。即在人之中，靈魂亦即精神、心靈與人之身體不是彼此外在的，相反，二者呈現(xiàn)一種融合性。他認為“我”的心靈與身體的融合性源于“身體圖式”。

　　而與西方傳統(tǒng)的“心靈主義”和后現(xiàn)代精神中的“身體主義”都不同，王陽明心學主體性則彰顯出第三種思路，主張心靈與身體的中道，即兼重身體與心靈。

　　明代佛教對中國文化的影響較之宋代更加廣泛和深入。在主體性的勘定上，宋明儒家認為，佛教單向度地強調人的意識、觀念的作用，輕視甚至忽視作為行動基礎的身體。與此相對，陽明自覺將其“良知”說詮釋為有體有用之論，而與佛教只注重有心靈之體而不注重有形體之用區(qū)別開來。值得注意的是，陽明這里講的“心”指的正是其“良知”，而不是一般的應物所起的“意念”。與朱子學不同的是，朱子歸為“性”的東西，陽明以“心”來說明，融理性與情感而為一，在一定意義上可以說凸顯了人的主體性。

　　由此可見，現(xiàn)代西方后現(xiàn)代文化與王陽明心學相關理論具有相通的精神旨趣，這一點在有關主體性的心靈與身體之關系的看法上有較為明顯的表現(xiàn)。從更廣的視域看，應當說，這一思想涉及思維與存在的關系這一哲學基本問題，涉及人是什么以及人應當是什么這一哲學終極問題。

　　在闡釋主體性時，相對于西方在心靈與身體之間非此即彼地看待“我是什么”，陽明心學凸顯心靈與身體的交融，強調良知與工夫的一體性，注重人的內在德性境界與外在意義世界的生成，而這一德性境界與意義世界的融合、和合正是陽明心學主體性中“自然”的應有之義。

　　（作者單位：南昌大學江右哲學研究中心、哲學系。原題《身體、心靈與自然的融通——王陽明心學主體性的結構》，《哲學研究》2020年第2期。中國社會科學網(wǎng) 李秀偉/摘）

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