【摘要】：在門(mén)格爾之后，米塞斯是又一個(gè)思想寶庫(kù)。米塞斯是那種不畏世俗而特立獨(dú)行的尤為令人尊敬的人士。指出這一點(diǎn)是重要的。這個(gè)論點(diǎn)是對(duì)凱恩斯主義貨幣政策的一個(gè)有力批判。米塞斯的上述觀點(diǎn)與我們所要展開(kāi)的“情境化的經(jīng)濟(jì)學(xué)”之間具有密切的聯(lián)系。[45]這個(gè)缺點(diǎn)得到了米塞斯的糾正。在筆者看來(lái)，米塞斯就“先驗(yàn)”問(wèn)題做出了中肯而透徹的論述，從而為經(jīng)濟(jì)學(xué)指明了前進(jìn)的方向。

在門(mén)格爾之后，米塞斯是又一個(gè)思想寶庫(kù)。米塞斯是那種不畏世俗而特立獨(dú)行的尤為令人尊敬的人士。即使到了21 世紀(jì)，人們對(duì)他的評(píng)價(jià)似乎仍然在上升。

我們首先要對(duì)他的《貨幣與信用原理》做一點(diǎn)與眾不同的評(píng)論。我們說(shuō)思想是一種“客觀實(shí)在的物”，那么，貨幣是不是呢？貨幣可以具有物理的形態(tài)，又是記載思想的符號(hào)，因此，它沒(méi)有理由不是“客觀實(shí)在的物”。既然也是一種“物”，它就有它的特定用處，因此，我們也就可以談?wù)撍鼛Ыo人們的“效用”，就好像談?wù)撈渌锲坊蛏唐返男в靡粯?。貨幣于是也就獲得了它自己的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。所以，米塞斯把效用與邊際效用的概念運(yùn)用到貨幣的身上，具有承認(rèn)思想以及思想符號(hào)的“實(shí)體性”或“客觀實(shí)在性”的意味（否則這種運(yùn)用就是不合邏輯的）[42]’[43]，盡管他本人對(duì)此尚未明確地認(rèn)識(shí)到。指出這一點(diǎn)是重要的。這是因?yàn)?，貨幣在歷史上原本的確是金、銀等實(shí)物，后來(lái)則以紙幣為主，如今又向“電子貨幣”轉(zhuǎn)變。在這種情況下，貨幣變得越來(lái)越“虛”了，以致經(jīng)濟(jì)學(xué)者們?cè)絹?lái)越把貨幣特殊化了，越來(lái)越認(rèn)為針對(duì)貨幣的操作是一件輕而易舉而又“無(wú)關(guān)宏旨”的事情。實(shí)際上，貨幣的客觀實(shí)在性與它具有什么樣的物質(zhì)形態(tài)無(wú)關(guān)，而只與它的思想屬性有關(guān)；即使貨幣是電子的（或借助于其他任何便利的形式），它也是客觀實(shí)在的。

貨幣是非中性的，這是一個(gè)共識(shí)，可是，米塞斯對(duì)貨幣的非中性具有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)本質(zhì)上是算法的：（由于是一種客觀實(shí)在物）貨幣的分配與流轉(zhuǎn)類似于物品的分配與流轉(zhuǎn)，不可能毫無(wú)“摩擦”地實(shí)現(xiàn)；因此，當(dāng)貨幣供應(yīng)增加之時(shí)，所增加的貨幣不可能均勻地、同步地、無(wú)差別地分配給每個(gè)行為主體；于是，貨幣政策的變化將帶來(lái)廣泛的結(jié)構(gòu)性效應(yīng)。這個(gè)論點(diǎn)是對(duì)凱恩斯主義貨幣政策的一個(gè)有力批判。迄今為止對(duì)于貨幣政策的經(jīng)濟(jì)效果的分析，給人一種“要么有益，要么無(wú)害”的印象。只顧眼前、不顧長(zhǎng)遠(yuǎn)的凱恩斯主義貨幣政策，一定具有重要的負(fù)面后果，對(duì)此，我們將在后文中（尤其是7.2.9 節(jié)）繼續(xù)討論。

米塞斯的上述觀點(diǎn)與我們所要展開(kāi)的“情境化的經(jīng)濟(jì)學(xué)”之間具有密切的聯(lián)系。默里·N·羅斯巴德對(duì)此進(jìn)行了引申。羅斯巴德強(qiáng)調(diào)指出，米塞斯對(duì)于單一價(jià)格水平、價(jià)格指數(shù)等概念的反對(duì)，可以做這樣的理解：“（商品）各自的地點(diǎn)是商品自身的主要部分。在任何時(shí)刻，一種同質(zhì)的商品必須用其對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)的有用性來(lái)定義，而不能用其技術(shù)性質(zhì)來(lái)定義?！盵44]用算法的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，時(shí)間、空間與環(huán)境因素都參與了商品價(jià)值的形成，因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，超脫具體情境來(lái)談?wù)摵捅容^商品價(jià)格，是一種邏輯錯(cuò)誤（或者，假如認(rèn)為這樣來(lái)討論價(jià)格具有一些益處，那么就要對(duì)這種方法進(jìn)行正確的說(shuō)明）?？目慕O絆之間，奧地利學(xué)者們基本上表達(dá)出了這樣的意思，即具體的個(gè)人、環(huán)境及行為應(yīng)當(dāng)作為經(jīng)濟(jì)分析的出發(fā)點(diǎn)，而其他一切的抽象和概括都應(yīng)置于其后。行為人決策時(shí)所面臨的事態(tài)的各個(gè)組成要素即使不是新奇的，由它們所組成的整個(gè)事態(tài)本身（作為一種排列組合）一般也都是獨(dú)一無(wú)二的（對(duì)于不同情境之間的差異，奧地利派的學(xué)者們稱之為“環(huán)境的不確定性”）。這種認(rèn)識(shí)可以導(dǎo)向?qū)σ幌盗欣碚搯?wèn)題的消解。例如，問(wèn)：價(jià)格為什么變動(dòng)？答：每個(gè)交易有每個(gè)交易的價(jià)格，兩個(gè)情境中的價(jià)格只是“不同”而已，因此可以認(rèn)為，并不存在價(jià)格的“變動(dòng)”。又如，許多理論分析都會(huì)不自覺(jué)地假設(shè)個(gè)人行為是前后一致的，這個(gè)假定其實(shí)并不總是必要的。理論家們從不同的情境中抽象出相同的因素，將之一般化和模型化，但是，他們往往因此而忽略被抽象的原型事物尚有大量的殘留存在，以致錯(cuò)誤地把理論置于真實(shí)世界之上，進(jìn)而貶低真實(shí)世界。理論的目的是解釋真實(shí)世界的真實(shí)場(chǎng)景；解釋得越精確，說(shuō)明理論的質(zhì)量越高。如今，這一點(diǎn)已經(jīng)被大部分經(jīng)濟(jì)理論家拋諸腦后了。(www.xing528.com)

在本小節(jié)的后半段，我們?cè)賮?lái)評(píng)論一下奧地利學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的先驗(yàn)性。一種關(guān)于有限理性的理論，必然也就是關(guān)于認(rèn)知過(guò)程的理論，因而也就與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)之間具有密切的聯(lián)系。這就是先驗(yàn)論見(jiàn)諸奧地利學(xué)派文獻(xiàn)之中的邏輯原因。門(mén)格爾認(rèn)為，通過(guò)理性分析，人們能夠發(fā)現(xiàn)內(nèi)在于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象之中的規(guī)律，而這些規(guī)律一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，也就是自明的和絕對(duì)的，無(wú)須經(jīng)由客觀材料的檢驗(yàn)。這顯然是他為了批判歷史學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)主義而提出的論點(diǎn)。這個(gè)論點(diǎn)具有本質(zhì)主義的傾向，對(duì)于實(shí)現(xiàn)“大綜合”的目標(biāo)來(lái)說(shuō)，這是一塊潛藏的暗礁。[45]這個(gè)缺點(diǎn)得到了米塞斯的糾正。在筆者看來(lái)，米塞斯就“先驗(yàn)”問(wèn)題做出了中肯而透徹的論述，從而為經(jīng)濟(jì)學(xué)指明了前進(jìn)的方向。這些切中要害、一針見(jiàn)血的論述值得我們?cè)诖诉M(jìn)行回顧。

在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的最后基礎(chǔ)》中，米塞斯一開(kāi)篇就寫(xiě)道：“赫拉克利特說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物都在一個(gè)不停的流變中，絕沒(méi)有什么永恒的存在……（可是）就人的心靈來(lái)講，如果沒(méi)有一個(gè)基本概念在其變化中仍有其不變者在，那么，人的心靈可不可能涉想到“變”？……就認(rèn)識(shí)論來(lái)講，也即就人的知識(shí)論來(lái)講，卻是有點(diǎn)東西不能不認(rèn)為是永恒的。這就是人心中邏輯的與行為學(xué)的結(jié)構(gòu)以及人的感官能力?！盵46]米塞斯接著對(duì)于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)做了簡(jiǎn)短的概括，并站在了康德的折中的立場(chǎng)上：“依照洛克的說(shuō)法，人心是一張白紙，外在世界在這上面寫(xiě)上它自己的經(jīng)歷。理性主義新認(rèn)識(shí)論的興起，目的在于反駁這種全然的經(jīng)驗(yàn)主義。萊布尼茲接受理性主義，更進(jìn)而認(rèn)為，凡經(jīng)由感官而存在的，都已蘊(yùn)涵于心靈之中，只有心靈本身是例外。由于受了休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的啟發(fā)，康德把理性主義的教義置之于一個(gè)新的基礎(chǔ)之上，他說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)只提供原料，心把原料做成所謂的知識(shí)。一切知識(shí)的形成，都決定于元范（或范疇，category），而元范在時(shí)間上和邏輯上都是先于經(jīng)驗(yàn)材料而存在的。元范是先驗(yàn)的，是個(gè)人的精神裝備，使他能夠思想——我們得再加上——能夠行為。由于一切推理都以先有先驗(yàn)的元范為條件，因此想要證明或反證它們，都是徒勞的?！盵47]那么，這些先驗(yàn)的元范對(duì)于人們認(rèn)識(shí)世界為什么會(huì)有效果呢？答案在于自然選擇與演化：“演化的過(guò)程，消滅了那些身體結(jié)構(gòu)不適于生活環(huán)境的個(gè)體，同樣地，那些發(fā)展出不適于環(huán)境的心靈結(jié)構(gòu)之群體，也統(tǒng)統(tǒng)被消滅?！晕覀兛梢灾溃@些元范對(duì)于宇宙的真實(shí)性提供了一些情報(bào)。這些元范絕不是些任意的假設(shè)而沒(méi)有任何情報(bào)價(jià)值的，也不全然是些慣例而可以其他的慣例來(lái)替代的。它們是必要的精神工具?！盵48]接下來(lái)的問(wèn)題是，它們是否是圓滿和完美的呢？“所有的人都有相同的人心的邏輯結(jié)構(gòu)。在我們強(qiáng)調(diào)這個(gè)事實(shí)的時(shí)候，我們并不是要斷言，我們所知道的這樣的人心是我們能夠想出的唯一的或最好的工具……在這個(gè)無(wú)限的宇宙中，也許在某些地方已有一種生物，而他們的心靈超越我們的心靈，其程度正如同我們的心靈超越昆蟲(chóng)的心靈?！盵49]“先驗(yàn)的諸元范……的真實(shí)性或有效性，不同于經(jīng)驗(yàn)命題的真實(shí)性與有效性，既不能證明也不能反駁，因?yàn)樗麄儽旧碚俏覀兊靡员鎰e真實(shí)與否或有效與否的工具?！覀兛吹秸鎸?shí)，并不是真實(shí)的本體（真實(shí)的本身也許只有完全的神才可看出），而只是我們的心和我們的感官的性質(zhì)使我們能夠看到的……我們絕不要忘記，我們對(duì)于宇宙真實(shí)的了解，受限于我們的心的結(jié)構(gòu)，正如同受限于我們感官的結(jié)構(gòu)一樣。有些真實(shí)是我們的心靈所不能察及的。我們必須力求自覺(jué)我們的心的特征與限制，以免陷于全知的幻想?！盵50]米塞斯更是寫(xiě)下了如此令人震驚的話：“杰出的哲學(xué)家們，曾經(jīng)試圖為先驗(yàn)的元范——經(jīng)驗(yàn)與思想的必要條件——列出一個(gè)完全的表。這些表不會(huì)是完全的?？墒悄悴灰】催@些企圖在分析和系統(tǒng)化的功用。你應(yīng)知道任何的表列法總會(huì)不免有一個(gè)寬闊的空隙有待于個(gè)別的思想家去自由裁決的。”[51]

這些論述已經(jīng)無(wú)需我們?nèi)ブ饌€(gè)說(shuō)明。今天，我們的工作只是，把“先驗(yàn)的元范”定義為指令；相應(yīng)地，“先驗(yàn)的元范”的“列表”，也就變成了“指令清單”；大體說(shuō)來(lái)，僅此而已。

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