西美爾對女性風(fēng)情話語解讀的重要意義并不僅在于他首開先河，看到了兩性交往中身體語言的重要作用，更重要的是透過這種觀察，西美爾看到了人類物種的“終極性分裂”。
如同偉大的愛情，經(jīng)典的文本需要經(jīng)歷時間的考驗；又如同重回經(jīng)典文本之于具有不同視域的今人有靈光乍現(xiàn)的理智觸動一樣，賣弄風(fēng)情行為之于愛情的意義也遠遠超越對行為的直白解讀甚至是愛情本身。在人類漫漫進化史中，相互追逐的調(diào)情游戲從來就是所有或曇花一現(xiàn)或相濡以沫的愛情的序曲，也是詩歌、散文、小說或者戲劇等所有形式的文學(xué)作品經(jīng)久不衰的主題。然則，既然愛情指向的是相互陪伴，并且在現(xiàn)代社會其結(jié)果大都以婚姻為結(jié)局，那么此前半遮半掩的賣弄風(fēng)情以及因此而引發(fā)的追來逐去的調(diào)情行為，以經(jīng)濟學(xué)的視角觀之豈非極不經(jīng)濟？在心意萌動之初便直接告知對方，而不是“浪費”時間、精力甚至是金錢做一些引起對方注意的“無意義”的事，才是最節(jié)省成本的“理性”行為。西美爾在《賣弄風(fēng)情的心理學(xué)》一文中，為我們揭示了這些“非理性”行為背后的動力學(xué)因素。而進化心理學(xué)則為這些“不經(jīng)濟”行為的“經(jīng)濟性”正名。
一、西美爾的風(fēng)情心理學(xué)
對男女兩性在交往中的身體話語有所思考的學(xué)者寥寥可數(shù)。西美爾首先關(guān)注了在此過程中女性的身體話語。在《賣弄風(fēng)情的心理學(xué)》中，西美爾透過女性的身體解讀了其后所蘊含的女性心理。在西美爾眼中，女性賣弄風(fēng)情是一種至高的藝術(shù)，是一種“無目的的目的性”。賣弄風(fēng)情不同于賣弄風(fēng)騷。賣弄風(fēng)情不是為了討人喜歡，而是表達了討人喜歡的意愿。賣弄風(fēng)情的女人的獨特之處在于：通過迎合和拒絕的交替或者同時施展兩者這樣一種兩極張力的方式來吸引意中人的目光。這種暗含著未貼現(xiàn)的承諾的“無與倫比的反題和綜合”，因其可望而不可即抬高了女人的“價值”，更激發(fā)了男人的喜愛與熱望。中國成語中“欲拒還迎、欲語還休、若即若離、欲擒故縱”正是這種兩極張力方式的最好詮釋。由此可見，女人賣弄風(fēng)情的方式具有跨文化普遍性。根據(jù)西美爾的觀察，女人賣弄風(fēng)情的方式主要有以下幾種：其一就是迷離的眼神。這種“目光中包含著避開，然而同時與短暫的迎合聯(lián)系在一起”①，傳遞著欲拒還迎的信息。其次還有搖曳的走姿。扭來扭去的走姿“在持續(xù)交替的節(jié)奏中意味著面向和轉(zhuǎn)離”②。這種若即若離的方式在彰顯賣弄的同時還隱含著女人的矜持以及由此引發(fā)的距離。除了自己身體的運動和表現(xiàn)之外，女人還會借助花花草草、貓貓狗狗、小孩或者是其他身邊的小物件來展示自己的風(fēng)情。這種仿佛是轉(zhuǎn)離針對的那個他的游戲，一方面向他展示了自己有多迷人，另一方面也“意味著‘這只是我在你面前表演的一個游戲，正是因為你令我感興趣，我才轉(zhuǎn)向這些別的東西’”③。女人賣弄風(fēng)情的背后潛藏著女人的內(nèi)心秘密和呼喊，那就是：“追求我吧！”但是“你可能不會成功哦！”這種同時暗示“是”和“否”的技術(shù)，傳遞的就是女人未貼現(xiàn)的承諾。曖昧的承諾就是女人賣弄風(fēng)情要傳達的最終信息。這種暗合價值規(guī)律的技術(shù)，也正是賣弄風(fēng)情與賣弄風(fēng)騷的區(qū)別。賣弄風(fēng)騷直接向?qū)Ψ絺鬟_了“給”的信息。觸手可得讓贏得變得廉價而不被渴望。女人說“不”的同時，眼神姿勢又似乎在訴說著相反的信息，讓男人總是對此困惑不已。正是這樣的賣弄風(fēng)情才使處于擁有和沒有周期性更替中的愛情成為可能。
西美爾對女性以身去體的關(guān)注是要揭示形式背后的心理意涵。西美爾認為女性的賣弄風(fēng)情可追溯至男性文化，進而反映出兩性的關(guān)系，最終甚至能推演到一般性的人類行動。作為一個當時不被承認的邊緣社會學(xué)家，西美爾的大部分研究在當時被認為是非主流的。他對身體的關(guān)注顯然在當時既不合時宜，又無人可見其洞識所具有的解放性意義。
二、身體的凸顯
在《身體與社會》發(fā)刊詞上，費瑟斯通（Featherstone）和特納（Turner）系統(tǒng)回顧了身體研究的淵源與現(xiàn)狀。他們總結(jié)出當代身體研究的三個主要理智淵源：一是法國的女性主義文學(xué)。該學(xué)派借鑒了語言學(xué)理論、拉康精神分析和后現(xiàn)代理論，在討論男女兩性在生理和社會意義以及性別特征的差別中，身體成為了關(guān)注的焦點。二是后現(xiàn)代社會理論對身體的探討，包括身體在消費文化中碎片化為一系列身體部分；以及通過時裝、化妝和身體保養(yǎng)，重構(gòu)甚至創(chuàng)造身體這些議題。三是社會哲學(xué)。尼采對日神文化和酒神文化對比的深刻影響隨處可見于福柯關(guān)于身體規(guī)訓(xùn)、自我技術(shù)和性的作品之中。而現(xiàn)象學(xué)對日常生活的探究和對笛卡爾主義的批判，以及闡釋主義對柏拉圖理性主義的批判，揭開了當時只手遮天的笛卡爾理性主義論調(diào)和身心二元論的迷霧，引發(fā)了后結(jié)構(gòu)主義者對情緒、欲望和情感生活的關(guān)注。身體從此回到了現(xiàn)實生活，成為了可觸摸的具形的真實，而非僅存在于哲學(xué)家們的玄思之中。以上三個淵源又都可以回溯至經(jīng)典社會理論?！昂蟋F(xiàn)代關(guān)于差異的很多論辯都可追溯至尼采和海德格爾。尼采的身體觀則是弗洛伊德的精神分析理論和韋伯社會學(xué)理論中的‘理性化’和‘祛魅’的基石。”④
起源于上世紀70年代的第二次認知科學(xué)結(jié)合了盛行于80年代的具身主義運動，開始對以“離身心智論”為主要特點的第一代認知科學(xué)的激烈反叛，強調(diào)了心智的具身性（embodiment），即“心智有賴于身體之生理的、神經(jīng)的結(jié)構(gòu)和活動形式”⑤。也就是說，可把心智理解為“深植于人的身體結(jié)構(gòu)及身體與世界（環(huán)境）的相互作用之中”。80年代中期，伴隨著大量對認知行為理性主義模型的批判，身體成為了主流社會科學(xué)的中心議題之一。拉考夫1987年提出的新經(jīng)驗主義（Experientialism）就是具身主義運動在哲學(xué)上的集中反映⑥。當代，對于身體的討論主要集中于以下幾個領(lǐng)域：一是身體的符號意涵。人類學(xué)對此貢獻甚偉。以瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）、帕西·福克（Pasi Falk）、?？碌葹榇?，這個領(lǐng)域的研究考察身體與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。在此視角下，身體被動地受雕刻，處處可見社會結(jié)構(gòu)的烙印。二是身體對社會生活的建構(gòu)作用。梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）試圖超越諸如自然/ 文化、身/ 心等一切二元對立論，認為身體遠非被動的受動方，身體積極參與了對社會現(xiàn)實的建構(gòu)。三是對社會性別（gender）和生物性別（sex）差異的分析。雖然關(guān)于這方面的討論各學(xué)派眾說紛紜，但一個普遍的共識就是：生物性別的差異源于男女兩性生殖功能的生理差異；而社會性別的差異則源于由社會文化決定的兩性不同的功能和角色。其中，社會功能的差別直接體現(xiàn)了父權(quán)制下男女政治經(jīng)濟地位的不平等。對時尚、性暴力、女同性戀、情緒的表達方式等的當代研究都證實了上述假設(shè)。當代女性主義者認為，社會性別是社會建構(gòu)的結(jié)果。四是身體與技術(shù)的關(guān)系?？萍嫉陌l(fā)展能通過兩種方式替換、修復(fù)甚至改進人類身體。其一是直接改造身體的基礎(chǔ)架構(gòu)?；蚬こ虒⒅圃斐觥昂笕祟悺保黄涠墙o身體穿上帶有高科技特殊裝置的第二層皮膚，改變?nèi)梭w直接體外環(huán)境以提高人體機能。哈拉威（Haraway）、費瑟斯通等學(xué)者對人機融合的“電子人”（cyborgs）做了一系列的研究。女性主義者則對技術(shù)進步給女性所帶來的生殖解放，與基于此最終達致獲得政治等全方位的解放的可能性做了探討。五是對健康與疾病、疾病的醫(yī)學(xué)分類以及醫(yī)療機構(gòu)的社會學(xué)研究。醫(yī)學(xué)社會學(xué)關(guān)注了權(quán)力因素，認為醫(yī)學(xué)并非是價值中立的，對身體疾病特別是女性身體的規(guī)定是權(quán)力話語的結(jié)果。福柯的洞見對該領(lǐng)域的研究影響深遠。六是運動社會學(xué)。法國學(xué)者對此研究甚多。布迪厄提出，身體而非心智才是真正實用的。此外，集體身體（collective body）也是眾多學(xué)者的關(guān)注焦點⑦。
三、作為話語因子的身體
長久以來，對身體的界定一直在發(fā)生著變化。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，從柏拉圖至康德，身體一直被視為道德凝視對象（the ethical object），是生物體的原始低級存在形式。身體只是各器官的組成物，被見的只是其生物特性，被視為是沒有靈魂的行尸走肉（corps）。身體體現(xiàn)為各種生物本能。在人類文明初期，身體的脆弱完全暴露于強大的自然力量面前，對疾病和衰老的無能為力使得哲學(xué)家們只能放棄肉身，在玄思中成就對自然的消極抵抗。在基督教文化中，只有指向生殖目的婚內(nèi)的性才是道德的。性被認為是不潔的行為，應(yīng)受到限制。因此，身體無法克制的原始性沖動自然成了其備受貶低的主要原因之一。為身體正名，將身體帶回現(xiàn)實，使其具形可見，尼采居功至偉。尼采明確提出了“本能沖動造反邏各斯”的口號。形而上學(xué)的人至此瓦解。然而，尼采的積極虛無主義也并沒有擺脫身心二元對立的桎梏。尼采的人觀對精神分析學(xué)派影響深遠。精神分析學(xué)派同樣肯定身體的真實性可觸摸性。但是，身體的意義只在于其是性欲的載體。不論身體完整與否，其意義存在于使性欲得到健康地宣泄。男人的陰莖是人類所有心理活動的根源。身體只不過是俄狄浦斯情結(jié)的各種癥狀表現(xiàn)的載體。真正賦予身體以精神的是現(xiàn)象學(xué)。身體從此形神俱備，演變成為兼具肉身和意志的行動體。在消費文化中身體揚眉吐氣，成了人們“最熱切的消費對象”（most desirable object of consumption）⑧。吉登斯等學(xué)者更是認為，“在現(xiàn)代社會，身體是自我的投射”⑨。身體自此擺脫了精神對其的壓迫，受到充分的肯定從而獲得徹底的解放。
以上對身體的研究既有對身體的生物考察，更多的則是從社會角度思考身體。身體作為一個話語因子，從哲學(xué)玄思中的生物體原始低等存在形式（degenerate form of being）到具有非凡內(nèi)心意涵的實在體（signifying interiority），從與精神、社會分離的被動環(huán)境適應(yīng)體到具有自我的、積極參與社會生活建構(gòu)的行動體，受到眾多學(xué)者的關(guān)注?！吧眢w和愛欲而非純粹理性成了哲學(xué)、社會學(xué)關(guān)注的重心”⑩。貝特洛（Berthelot）將當代社會學(xué)中對身體話語的研究納入兩大類：一類是以戈夫曼為代表的美國的符號互動論路徑。該學(xué)派認為身體是溝通的工具。身體不是被動地受制于情境，在即時交流中身體更是積極地參與建構(gòu)意義，身體所呈現(xiàn)的種族、方向、柔軟程度等等都引導(dǎo)著雙方互動的發(fā)展方向。另一類就是以福柯和布迪厄為代表的法國結(jié)構(gòu)主義路徑。結(jié)構(gòu)主義者強調(diào)身體的社會結(jié)構(gòu)印刻性，認為與身體有關(guān)的所有一切的綜合，包括體態(tài)、服飾都反映了一個人的社會地位，是“一體化慣習(xí)的所指，表現(xiàn)了為社會所決定的位置”{11}。在此，雖然身體也并非完全被動，個人可以通過選擇自身的身體表現(xiàn)形式呈現(xiàn)與其客觀社會地位或相符或不符的主觀自我，但是社會結(jié)構(gòu)卻是無所不在。符號互動論者強調(diào)的是身體符號的一級意指，而結(jié)構(gòu)主義者突出的則是身體的二級意指；前者拋棄了自然/ 文化的二元對立，而后者則向眾人展示了無孔不入的權(quán)力。但無疑兩者都將身體視為一種表達形式，是話語。身體具有實在性和符號性。
當然，貝特洛的這種多少帶有建構(gòu)主義色彩的分類方式不能完全概括當前身體研究的所有理論取向。女性主義者在對女性身體和科學(xué)技術(shù)進步的考察中發(fā)現(xiàn)，身體并不只是具有符號意涵，它同時還是婦女解放的根基。避孕技術(shù)的發(fā)明使女性身體從生殖中解放出來，女性主義者認為這種身體的解放給婦女的全面解放帶來無限的可能。女性身體在解放話語中是重要的實現(xiàn)手段。
席林則針對社會學(xué)理論中一直缺失身體視角這一問題，從身體視角的理論潛力著手，細致探討了身體視角回歸的幾種可能途徑。他重點分析了埃利亞斯、布迪厄、戈夫曼以及?？聦τ谏眢w的四種不同研究取向。在埃利亞斯的研究中，身體被視為是文明化進程的載體。身體的進化取決于文化進程和社會關(guān)系，權(quán)力在其中至關(guān)重要。在布迪厄的眼中，身體是一種資本，社會結(jié)構(gòu)內(nèi)化于其中。不平等的社會機會在投射于身體的同時又將身體資本轉(zhuǎn)化為其他資本。戈夫曼認為身體是互動的要素。在行動交往中，身體信息甚至比言語信息更為重要，是行動者控制他人解釋的主要手段。而福柯則將身體視作為話語的產(chǎn)物。權(quán)力的滲透甚至細微到直接抵至人們最為私密的身體。在總結(jié)性地將吉登斯的身體視角與以上各家的路徑并置分析比較之后，身體承載的話語意涵以及身體視角因此而獲得的批評、反思和解放的理論意義呼之欲出{12}。
近年來，結(jié)合話語和身體的研究在社會心理學(xué)領(lǐng)域里方興未艾。自從話語分析成為社會心理學(xué)的主流研究視角之一后，很多學(xué)者從不同角度對身體話語展開了研究。在對電視、電影和報紙雜志中出現(xiàn)的非言語行為的研究中，Manusov和A. Jaworski發(fā)現(xiàn)，身體言語折射出個人的內(nèi)心信念。他們也考察了媒體如何通過這些非語言行為影響觀眾{13}。Rule等學(xué)者發(fā)現(xiàn)面部特征和面部表情有助于精確判斷男性的性取向。被觀察者的身體加上觀察者對線索的敏感程度是進行精準社會范疇化的關(guān)鍵{14}。Griffin， K. M.和M. A. Sayette的實證研究發(fā)現(xiàn)，煙癮程度不同的人在面對吸煙暗示時，會出現(xiàn)不同的面部表情{15}。Bavelas， J. B. 和N. Chovil研究了在面對面互動情景中的手勢和面部表情。他們發(fā)現(xiàn)，手勢和面部表情伴隨說話行為同時發(fā)生，是構(gòu)成整個表達行為的不可分割的一部分，具有符號意義，有溝通功能{16}。Markula受?？碌摹白晕壹夹g(shù)是自由的實踐形式”的觀點的啟發(fā)，考察了一種廣為商家推崇的融合了普拉提、瑜伽、太極和西方力量訓(xùn)練的所謂的心智健身（mindful fitness）對于那些對身體吹毛求疵、將自己的身體模式化的健身教練們的意義。他發(fā)現(xiàn)有強烈愿望將對自我的倫理觀照轉(zhuǎn)變?yōu)閷λ说挠^照的這些專業(yè)人士，有可能改變目前女性身體話語中處于支配地位的關(guān)于理想身體的意象，從而改變女性的眾多行為{17}。Judith A. Hall等學(xué)者的實證研究發(fā)現(xiàn)，在互動情境中人們對自己身體行為數(shù)量的記憶要高于實際所發(fā)生的。其中，對微笑等有積極意義的動作的記憶超出實際的程度最高，而對諸如表現(xiàn)緊張情緒的自我觸摸等動作的記憶與實際發(fā)生基本持平。同時，這種對自我身體行動記憶的準確程度，在個體更關(guān)注他人或其他事物時比個體更關(guān)注自己時要高{18}。
前三個研究都看到了細微的身體語言承載了豐富的內(nèi)心意涵。同Bavelas， J. B. 和N. Chovil研究一樣，這些研究都肯定了身體在場在溝通行為中的重要作用，是對以往溝通理論中“身體缺位”（the negation of body）{19}的彌補。Markula的研究則忽略具體的身體語言，從宏觀話語權(quán)的角度考察了社會對女性身體的話語生產(chǎn)機制。Judith等學(xué)者的研究是偏向心理學(xué)的社會心理學(xué)，在認知的視角下關(guān)注的是個體行為，社會在此幾乎隱沒。
顯然，作為話語因子的身體，只有置于社會大背景中才具有意義，而其輔助交流的功能則是人們最貼切的感受。以往對面對面溝通情景中身體話語的研究幾乎都假定身體話語至少是在同文化中具有普遍意義，因此是可理解的有助于溝通的。即使是在跨文化研究中，艾克曼等學(xué)者也確認了諸如高興、生氣、恐懼、厭惡等一些人類情緒的面部表情具有跨文化普遍性。然而，身體話語在同文化中絕非僅存在細微的個體差異。男女兩性，不管是在生物意義上還是在社會意義上，不論是出于自然還是源于建構(gòu)，其身體話語的意涵在兩性交往中有著顯著的差異。昆德拉的小說《在路上》就描述了一個因為對身體語言的誤讀，而導(dǎo)致最終男女雙方都迷失了自我的悲慘故事。在現(xiàn)實生活中，男性因為對女性性意向推斷的偏誤而引發(fā)的約會強奸事件也并不少見。
四、風(fēng)情話語
西美爾所觀察的只是女性的風(fēng)情話語。但是，賣弄風(fēng)情的又豈止是女人？男人同樣會通過種種方式展現(xiàn)自我，吸引女性的注意。相較于女人，男人有其獨特的賣弄風(fēng)情的方式。男人賣弄風(fēng)情通常沒有特定的對象，因此要傳遞的并非是曖昧的承諾。彰顯自我才是男人賣弄風(fēng)情的最終目的。女性的在場使得男人更樂于在各種場合高談闊論。在場女性的數(shù)量越多，男人越是樂于、急于表現(xiàn)自己的淵博學(xué)識，要將所有同性都比下去，甚至恨不得全場除了自己全是聽眾。男人最喜愛的賣弄風(fēng)情的場合大概要數(shù)在對抗性的競技運動中了。男人裸露身體、盡量展示為了賽場而日夜苦練的優(yōu)美姿勢，以及在獲勝時擺出各種夸張的姿勢，無非是為了博得女性的尖叫和傾慕。在情愛關(guān)系中，男人更經(jīng)常使用或者直接吹噓自己的出眾或者通過貶低他人來抬高自己的方式，有意無意地欺騙意中人。如果說這一切都是男人的好勝心在作祟，不如說這是男人突顯自我的內(nèi)心吶喊，那就是：“看！我很帥很強吧！”以及“我想泡你！”這其中的“你”并非指任何一個特定的對象，而是泛指所有有潛在交往可能的“她”。
吉登斯也討論了男女兩性在身體語言上存在的差異。他認為，“男人和女人對言語和非言語交流有不同的感知和表達”{20}。他觀察了兩性的“凝視”行為。“凝視”異性，對男人而言，是“自然的”或是“清白的”行為；對女人而言，卻是“挑逗或是色情的行為”。吉登斯對此的解釋是，“男人無論是在公共生活還是在私人生活中整體上都比女人占優(yōu)勢”{21}。莎倫·布雷姆、羅蘭·米勒、丹尼爾·珀爾曼和蘇珊·坎貝爾在《親密關(guān)系》中曾經(jīng)對非語言交流中的性別差異做過系統(tǒng)的回顧：女性比男性能更熟練地進行非語言交流；兩性間在準語言、人際距離、身體接觸等方面存在差異；女性即使在不太快樂的時候也比男性更多地微笑；當與男性交往的時候女性比男性傾向于顯示更低的視覺主導(dǎo)比率（VDR）；女性采用的姿勢比男性的較不開放、更為對稱。莎倫·布雷姆等總結(jié)：女性與男性交往的舉止同地位較低的人與上司交往的舉止是一樣的{22}。由此可見，身體和文本、言說一樣具有強大的行動能力。南茜·亨利認為：“人們經(jīng)常認為女性不如男性強勢的原因是女性常常通過非語言行為表現(xiàn)得較無力或較無決斷性”{23}。顯然，無論是吉登斯還是莎倫·布雷姆等人都是從建構(gòu)主義角度來查看這種差異的。的確，雖然性別氣質(zhì)的刻板印象在不同文化中有不同的表現(xiàn)，但相似性遠多于差異性。在男權(quán)社會中，女性氣質(zhì)被建構(gòu)成為親切、溫柔、能夠體諒他人；男性氣質(zhì)則強調(diào)富有冒險精神、勇敢、獨立以及富有攻擊性?！芭栽诜挠谫H低和否定她們的社會化過程中，學(xué)會了克制、順從和沉默的消極道德”{24}，因此女人收斂而寡言。但男性氣質(zhì)也不總是意味著特權(quán)。男性氣質(zhì)所對應(yīng)的永恒的緊張和壓力，迫使男性要在一切場合展示其男子氣概{25}，因此男人主動而好斗。男女兩性在賣弄風(fēng)情的方式上的差異正是社會所建構(gòu)的兩性性別氣質(zhì)差別的表現(xiàn)。無論是迷離的眼神、搖曳的走姿還是撫弄身邊的小事物或者孩子，女人所展現(xiàn)的就是自己的溫柔和親切；而不管是高談闊論、展示身體或者是直接或間接的欺騙，男人所顯示的則是自己的勇敢、獨立和攻擊性。但是，以男人的方式賣弄，女人沒有任何風(fēng)情可言；而男人用迷離的眼神和瀟灑的走姿卻同樣能贏得女人的傾心。女人不能采取男人賣弄風(fēng)情的方式是因為那有違社會對女人“內(nèi)斂”的規(guī)定；男人不采用女人賣弄風(fēng)情的方式則是因為那些不足以展現(xiàn)他們的男性氣概。在賣弄風(fēng)情中，不管是方式還是對象上，男人比女人有更大的選擇空間。在男權(quán)社會中，男人才有話語權(quán)。
社會建構(gòu)當然可以解釋兩性風(fēng)情話語的差異，但是沒有跨文化研究證實在性別氣質(zhì)刻板印象不同的文化中，兩性的風(fēng)情話語存在相應(yīng)的差別。親本投資論則給這種巨大的差異提供了另一個更為簡潔更具解釋力的理論視角。親本投資論認定，男女兩性的共同目標是追求適應(yīng)性，讓與自己有關(guān)的遺傳品質(zhì)在更多的后代身上得以表達。然而，由于兩性最低限度的必備投資存在著差異，所以導(dǎo)致了兩性擇偶策略上有差異。人類物種的生殖事實，包括生殖細胞數(shù)量、懷孕過程和分娩，都證明了人類物種女性投資比男性更多。因此，女性在擇偶過程中，會更挑剔；而男性則面臨更為激烈的性別內(nèi)部競爭{26}。正是由于這種差別，導(dǎo)致女性在擇偶過程中更關(guān)注的是他人而非自己，而男性卻是要擊敗他人突出自己。這也解釋了為何女性在賣弄風(fēng)情時表達的是向他人的承諾；而男性賣弄風(fēng)情的方式則是在對抗中彰顯自我。所謂的男人的好勝心只不過是男人的絕望的堂皇外衣。女性擇偶的目標指向是男性提供間接資源的能力與意向。男人的種種賣弄方式，無論是展示身體或者智識，其目的就是要證明自己的能力。同時，男人賣弄風(fēng)情這一行為本身就表達了男人的意愿。男性在擇偶過程中競爭指向的是女性的生殖能力和貞潔。女人對自己迷人身姿的展示就是在展現(xiàn)自己的生殖能力。女人賣弄風(fēng)情的對象總是特定的某人，以及賣弄風(fēng)情所傳遞的似有若無，則是女人在表明自己的貞潔。而男人賣弄風(fēng)情指向泛化的“她”者這一點，也驗證了男性比女性更具淫亂傾向。
五、結(jié)語：孤獨與超越
西美爾對女性風(fēng)情話語解讀的重要意義并不僅在于他首開先河，看到了兩性交往中身體語言的重要作用，更重要的是透過這種觀察，西美爾看到了人類物種的“終極性分裂”{27}。賣弄風(fēng)情是試探行為；解讀風(fēng)情則是冒險行為。男女兩性都面臨著對風(fēng)情認知的高度不確定性。首先就是對象的不確定性。男人和女人都不確定自己是否就是對方希望獲得注意的對象。其次就是結(jié)果的不確定性。即使是在確認了對方賣弄風(fēng)情的對象是自己之后，也不能確定如果接受了暗示的邀請，結(jié)果又會如何。正是由于這種高度的不確定性，使得兩性在賣弄風(fēng)情和解讀風(fēng)情的行為中焦慮掙扎而又欲罷不能。人類物種的終極性分裂由此可見一斑。賣弄風(fēng)情和解讀風(fēng)情行為都表明了兩性之間的相互需要。找尋行為本身就意味著自身的不完美和不可能完美。男人經(jīng)常感覺“即使女性最充分地獻身，也沒有奉獻出心靈最終的隱秘”{28}。對此的疑慮，總讓男人感到“情到深處是孤寂”。女人則總是不明白男人為什么不懂自己昭然若揭的心意。男人的遲鈍讓女人生氣甚至最終心灰意冷。因此，兩性關(guān)系注定是凄美的，交織著絕望和陶醉。兩性永遠是隔離而孤獨的。但是孤獨感并非只是在關(guān)涉到兩性關(guān)系時，才為人所體會。在某種意義上，每個人都是孤獨的。個人喜怒哀樂的感覺是任何他者都無法完全感同身受的，由此所衍生的個人意念和想象也是永遠都無法復(fù)制的。
自此，作為個體的“人”似乎就凍結(jié)于絕望的孤獨。然而，顯然人類歷史并不是各個原子體記錄的匯總；我們也并非生活在一個凄風(fēng)愁雨的冰冷世界中。那么，孤獨的個體為何會又如何能結(jié)成一個溫暖的大社會呢？意大利科學(xué)家里佐拉蒂等人的研究為此提供了生理支持依據(jù)。他們在人腦中發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元。這類特殊的神經(jīng)元能在主體僅看到他人的動作而自身并沒有任何行動的情況下被激活。在他們的名為《感同身受：鏡像神經(jīng)元》的文章中，我們似乎找到了答案。然而，生理構(gòu)造只是為心理過程提供神經(jīng)基礎(chǔ)，而不能為其提供因果解釋。僅以此尋求解答無疑是陷入了生理等同于心理的還原主義泥淖。人的心理過程是身（體驗）與心（思考）的耦合產(chǎn)物，與環(huán)境息息相關(guān)，因此人的認知神經(jīng)科學(xué)研究絕不能取代心理學(xué)的行為層面的研究，第三人稱的揣測解釋性也不能等同于第一人稱的主觀體驗性{29}。簡而言之，感同身受顯而易見需要以個體有過類似行為體驗為前提。但是由于個體的主觀體驗性各有不同，因此鏡像神經(jīng)元的被激活程度也會不盡相同，最終的體驗感受也因之會千差萬別。雖然鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)為人類擺脫孤獨提供了生理可能的佐證，但是僅以此為基礎(chǔ)的感同身受只能是程度有限的膚淺共情（empathy），孤獨的個體仍舊絕望。
人害怕孤獨。尼采就曾說過“最強者也害怕旁人的冷眼和輕蔑，他是這些人當中受過教育的，而且是為了這些人才接受教育的。他到底怕什么呢？怕孤立！這個理由把做人和做事的最佳理由打倒了！——我們的群體本性如是說”。然而，也正是這種恐懼孤立的本能時時推動著人開發(fā)自身無限的潛能，使得人能夠在一定的意義上超越孤獨。
面對難以忍受的孤獨，極度絕望的人選擇放棄生命，終結(jié)煎熬。然而這只是在逃避，并非超越。更多的人選擇的是愛情和婚姻。但是很多人在愛情和婚姻中仍然感覺到孤獨甚至是更加的孤獨。要想超越孤獨，首先必須探究產(chǎn)生孤獨的心理機制。弗洛姆認為，孤獨源于“孤立個人的不安全感”{30}，是自由的產(chǎn)物。在前現(xiàn)代社會，個人與社會之間的“始發(fā)紐帶”賦予個體安全和導(dǎo)向。與他人的緊密聯(lián)系使個體沒有孤獨的困擾。然而，在完成了個體化的現(xiàn)代社會，自由使個體孤立。面對強大的社會，個體的無力感激發(fā)并不斷強化著孤獨感。為了擺脫孤獨，一些人選擇“退縮，放棄自由，試圖通過消弭個人自我與社會之間的鴻溝的方式來克服孤獨”{31}。他們或者貶低自己、放棄自我完全依附于更為強大的他人或者機構(gòu)組織，或者控制他人、使他人成為自己的一部分從而擴大自我。雖然表現(xiàn)形式不同，但是這兩種傾向其實都有否定個體性、放棄自我完整的特征，歸根結(jié)底都源于擺脫無力感和孤獨感的需要。雖然能夠緩解無法忍受的焦慮，似乎能夠克服可怕的孤獨，但其實只是在壓抑孤獨，并不能帶來幸福和積極自由。真正能夠超越孤獨的方式是不放棄自我的獨立與完整，在不斷發(fā)展自我、完全肯定自我的同時，尊重他人，“自發(fā)地在愛與勞動中與世界相連”，“在真正表達自己的情感、感覺與思想中與世界相連”{32}?！胺e極自由”才是超越孤獨的唯一可行途徑。

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