【馮顏利 張朋光】哈貝馬斯的正義觀與當代價值

對哈貝馬斯的研究是學界聚焦的熱點之一，但學者的注意力往往集中在他的交往理論、合法性危機和歷史唯物主義的重建等問題上，專門系統(tǒng)研究其正義思想的較少，挖掘其正義思想對建設中國特色社會主義的理論和現(xiàn)實意義的更少，希望本文的探討能夠拋磚引玉。

哈貝馬斯的正義思想是在與羅爾斯的爭論中出場的。自20世紀90年代以來，兩位哲學大師激烈的思想交鋒，不僅把他們本人及其思想觀點不斷推向爭論的風口浪尖，促進了各自正義理論的進一步發(fā)展和完善，而且為人們把握兩人正義思想的異同提供了一個難得的平臺，深化了人們對正義內涵和本質的認識。因此，在對哈貝馬斯和羅爾斯正義學說的比較中來把握其各自理論的精髓和特質，是我們應該堅持的一個重要原則和可行方法。

一、“理想語境”：哈貝馬斯正義思想的出場前提

哈貝馬斯正義思想出場的前提是“理想語境”，而“理想語境”又是以他的主體間性和社會交往學說為理論基礎的。在哈貝馬斯看來，正義不是先天的、既定的和抽象的，而是后天的、選擇的和具體的，是由人們通過對話或理性商談而達成的共識決定的。而人們之間要想實現(xiàn)完美的對話、交流和協(xié)商，進而在正義上達成共識，關鍵是要構造一種社會交往的“理想語境”。由于社會交往是以理解為目的、以語言為中介的活動，不同交往主體彼此之間要達到有效的溝通和理解，就必須熟練掌握和運用語言，從而就必須了解語言的一般功用和規(guī)則。于是，“理想語境”問題就演變成了“形式語用學”(或“普遍語用學”)問題。

“形式語用學”的任務是揭示交往活動的前提條件。首先，就交往是人們之間的主體際活動而言，哈貝馬斯先行規(guī)定了交往主體的“交往性資質”(communicative competences)。他認為，交往要達到理解，任何一個參與交往活動的人必須能夠說出某種可理解的東西，并確保自己能夠被理解，這樣才能與他人(聽者)達成相互理解或共識。為此，任何一個交往主體必須具有以下三種能力：1.選擇陳述語句的能力，以描述一個真實的事實，使聽者能夠分享他的知識；2.表示自己意向的能力，以表達自己的真實意圖，使聽者相信自己是真誠的；3.實行言語行為的能力，以使自己的行為符合某種公認的規(guī)范，使說者和聽者在這種共同的價值取向中達成共識。①

其次，就交往和理解必須借助于語言而言，哈貝馬斯又具體說明了語言和對象世界的關系。在他看來，語言的應用會將對象世界劃分為幾個不同的領域：一般而言，呈現(xiàn)在交往主體面前的首先是一個外在自然的客觀世界即“觀察者”視角的世界，它是由于第三人稱語言的使用而區(qū)分出來的；其次是以你—我關系為基礎的社會世界即“參與者”視角的世界，它是由于第二人稱語言的使用而區(qū)分出來的；再者就是一個內在自然的主觀世界即“主體性”視角的世界，它是由于第一人稱語言的使用而區(qū)分出來的。這些不同的世界同時又構成了語言使用的本體論前提。這樣，任何一種構成完好的言語行為與上述“三重世界”之間形成了“三重關系”：1.話語與作為現(xiàn)存事物總體的外部世界的關系；2.話語與作為所有由規(guī)范調整的人際關系之總體的社會世界的關系；3.話語與作為主體意向性經驗之總體的內在世界的關系。②

再者，對應于“三重世界”以及它們與話語的“三重關系”，哈貝馬斯又相應劃分了語言的三種語用學功能。他指出，語言的使用方式不同，它由已生發(fā)的功能也就不同。任何語言都可以從認知的、交互活動的和表達的這三種方式來加以運用，從而發(fā)揮著三種不同的語用學功能：在語言之認知的使用方式中，話語的語用學功能是呈現(xiàn)某種關于外部客觀世界的事實；在語言之交互活動的使用方式中，話語的語用學功能是建立某種合法的人際關系；在語言之表達的使用方式中，話語的語用學功能是表達某種言說者的主觀意圖。③

最后，哈貝馬斯重點論證了“形式語用學”的核心和關鍵問題——話語“有效性要求”。在日常交往活動中，每一個交往主體能否恰當?shù)乇磉_自己并被別人正確地理解從而有效地開展交往活動，不同話語行為的運用是否恰當?shù)乇憩F(xiàn)了它與對象世界的關系從而正當?shù)匕l(fā)揮了其功能，都從根本上取決于人們的話語行為是否是有效的。這就提出了話語的有效性這個最為關鍵的問題，它構成了人們在交往中通過理性商談而達致正義的根本前提，舍此，一切都無從談起。那么，如何來判斷一種話語行為是否有效?換言之，話語有效性的判斷標準是什么?這就涉及話語的“有效性要求”問題。

對此，哈貝馬斯從兩個角度進行了分析。他認為，話語的普遍的“有效性要求”就是話語的“可理解性”。就話語的表達形式來看，一種話語只要能夠符合某種語言的語法規(guī)則，它就是可理解的或者說是有效的。就話語的具體功能來看，對應于語言的三種語用學功能，話語應滿足三種不同的“有效性要求”：就語言的呈現(xiàn)事實之功能來說，它必須滿足的有效性要求是陳述的“真實性”；就語言的建立合法人際關系之功能而言，它必須滿足的有效性要求是規(guī)范的“正確性”；就語言的表達主體內心意向之功能而言，它必須滿足的有效性要求是“真誠性”。④由于所有語言都具有呈現(xiàn)事實、建立合法人際關系和表達意圖的功能，因此，“真實性”、“正確性”和“真誠性”是所有話語行為都應滿足的即普遍的“有效性要求”。

但問題的關鍵是，判斷這些話語“有效性要求”本身是否有效的標準又是什么呢?我們應如何確認一個人的話語行為的“真實性”、“正確性”和“真誠性”呢?譬如說，如果一位言說者講了一個動聽的故事，那么他憑什么使我們相信他講的故事的內容是真實的?這個故事所體現(xiàn)的價值規(guī)范是正確的?以及他講這個故事的意圖是真誠的?對此，哈貝馬斯既拋棄了早期“基礎主義”的觀點，也不同意“超驗哲學”和“主體哲學”的解釋，而是將話語影響力和有效性訴諸他的主體間性理論，即話語實踐的參與者對“有效性要求”的相互承認是話語之“真實性”、“正確性”和“真誠性”的保證。這樣，哈貝馬斯就比較好地完成了“理想語境”的設定。

為了更好地理解哈貝馬斯的“理想語境”以及根植于此的正義理論，我們有必要把它和羅爾斯正義理論的前提相對照。與哈貝馬斯的“理想語境”不同，羅爾斯正義思想出場的前提是“理想處境”。在羅爾斯看來，正義作為支配社會基本結構和社會制度的一個理想的、普遍的最高價值原則，按其本性來說應該是良序社會的人們基于高度一致的道德認同和自覺自愿而做出的理性選擇。為此，人們只有置身于一種“理想處境”之下，才能擺脫個人、社會和時代的局限性，進而從公正的位置出發(fā)來作出公正合理的抉擇。這種“理想處境”在《正義論》中被羅爾斯稱為“原初狀態(tài)”(original position)——即他對由以形成正義的環(huán)境(the circumstances of justice)的一種理想設定，主要包含以下三種因素：

一種是客觀環(huán)境或自然條件，其中包括一定范圍的地理區(qū)域內存在著的眾多個人。對此，羅爾斯強調的是“適度的匱乏”(moderate scarcity)。這是由于，“自然資源和其他資源還沒有豐富到使合作計劃變得多余；條件也沒有嚴峻到使富有成果的事業(yè)必須宣告停止?！雹菀簿褪钦f：如果客觀條件非常優(yōu)越，自然資源十分豐裕，人的生存問題就很容易得到解決，人們就沒有必要為相互合作而達成正義的契約了；相反，如果自然條件過于惡劣，就會導致人們合作的失敗，從而也沒有達成契約的可能。

另一種是主觀環(huán)境或心理條件，其中包括人們的利益、需要和生活計劃等。對此，羅爾斯強調的是“相互冷淡”(mutual disinterest)，即每個人都對其他人的利益不感興趣。在他看來，理論所需的假設越簡單越好，心理動機越弱越好。休謨的“自私”和基督教的“仁愛”都屬于太強的心理動機，必須加以弱化。因為“自私”產生利己主義，而利己主義使人只追求個人私利，無法同別人達成互惠的契約；“仁愛”則產生利他主義，而利他主義會導致一種像家庭一樣由愛心支配的社會，以致使“正義的首要性”失去意義。⑥

此外，還要“假定各方并不知道某些具體事實”⑦，即必須把人們所具有的可能對正義原則的選擇產生不利影響的知識和信息都排除在外。因為，如果我知道我的天資和能力，我能夠運用我所具有的知識推斷出我在某種社會安排中是否占據有利的地位，那么我一定會設法選擇最有利于我的社會安排，而不是選擇對所有人都有利的公正安排。所以，羅爾斯認為，為了達到正義的原則，人們必須處于“無知之幕”(veil of ignorance)的背后，以保證所有會影響人們進行公正選擇的事實、知識和信息都被過濾掉，即人們不應知道有關他個人以及他存在于其中的社會的任何“特殊事實”，這主要包括：1.每個人的社會地位、階級出身、天生資質、理智能力等；2.每個人關于他自己的善的觀念、合理生活計劃和特殊的心理特征等；3.每個人存在于其中的社會之經濟和政治狀況，或者這一社會所能達到的文明和文化水平等。⑧

在羅爾斯看來，符合上述條件的這樣一種“原初狀態(tài)”就是人們進行正義選擇的“理想處境”。在這樣的狀態(tài)下，人們就可以作出與善的理念和普遍的道德原則一致的正義安排，而這種安排，不僅是最有利于自己的，而且是有利于他人和社會的。

無論是哈貝馬斯的“理想語境”還是羅爾斯的“原初狀態(tài)”，都是他們?yōu)樽约赫x思想的出場而作的一種理論設定，而這種設定本身，在對方看來都是有問題的。

先看羅爾斯的“原初狀態(tài)”。根據哈貝馬斯的觀點，它至少存在著兩個基本問題：首先，“原初狀態(tài)”的設定是為了導出政治自由主義的正義觀念，而政治自由主義正義觀念的核心是強調“自由”的權利，這樣，“民主”的程序問題就被降到了次要位置。但沒有“民主”的程序的保障，實質性的正義也很難達致。其次，設計“原初狀態(tài)”是為了推演出理想的正義原則，但對哈貝馬斯來說，一方面，正義原則是從公民的政治討論中產生出來的，而不應來自純粹的理論演繹，否則就剝奪了公民政治參與的權利；另一方面，正義原則也不必一開始就是理想的，而是逐漸發(fā)展完善的。

再說哈貝馬斯的“理想語境”。在羅爾斯看來，它同樣存在諸多問題：首先，“理想語境”要求任何言語行為都應該具有“真實性”，或者說正義問題也應該滿足“真理”的有效性要求。在哈貝馬斯那里，正義就是必然包含真理的，否則就不能被稱為正義。但羅爾斯認為，政治自由主義的正義觀不需要使用真理性的觀念，“合理性的觀念就足夠了”⑨，即只要人們能夠普遍地理解、認可和接受，它就可以被認為是正義的，而不必非要符合或包含真理不可。其次，“理想語境”的要求僅僅是形式的，它不涉及話語的具體內容，因而不一定能保證人們達成關于實質性問題的成果。正如羅爾斯所說的，“它(理想的對話程序)能否導出任何非常具體的結論，似乎還不清楚”⑩。再者，“形式語用學”還存在著語言歧視問題。在社會交往中，“形式語用學”只限于考察那些能滿足“真實性”、“正確性”和“真誠性”等有效性要求的“正規(guī)”語言，而把那些沒有嚴肅、明確和直截了當意義的以及不符合語法規(guī)則的語言都統(tǒng)統(tǒng)打入另冊，視其為低等的、派生的和不夠格的“另類”語言。但正如?？滤沂镜哪菢?，非正規(guī)的語言——詩歌、諷刺、比喻和瘋人的話語等等——在特定的場合往往代表了被壓迫者的聲音，而這些被壓制的聲音則是對主流文化和占據主流地位的語言的反抗。(11)

由于“理想語境”和“原初狀態(tài)”都與社會現(xiàn)實之間存在著較大差距，或者說它們在社會現(xiàn)實中很難真正出現(xiàn)，不少人藉此指責哈貝馬斯與羅爾斯，認為他們的理論只是一種“烏托邦”式的虛幻狂獰和自我慰藉，意義不大。其實這是對他們正義理論的嚴重誤讀，并未真正走進兩位思想家的內心深處，沒有理解他們進行這種理論創(chuàng)設的初衷?！袄硐胝Z境”和“原初狀態(tài)”的設定反映了哈貝馬斯與羅爾斯為了人類社會公平正義的實現(xiàn)而“煞費苦心”：排除人為因素的干擾，遏制人性的弱點，使理性得以張揚。這種設定折射了他們嚴謹踏實、求索創(chuàng)新的學術品格和胸懷天下、造福人類的高尚情懷。況且，理論研究畢竟不同于現(xiàn)實本身，不僅不必和現(xiàn)實一一對應，而且還要對現(xiàn)實進行批判和超越，以便實現(xiàn)對當下社會實況的理想化改造。因此，任何理論研究都要尋找一個理想的、標準的、典型的理論模型并以之作為自己的理論前提，這是當今學術研究的基本思路和一般范式。

二、“程序正義”：哈貝馬斯正義思想的本質內涵

哈貝馬斯的正義實質上是“程序正義”。在他看來，正義是公正合理的程序之結果，即“什么是正義的”不是先定的，而是由人們通過平等的理性商談所達成的共識決定的。退一步說，即使不同社會交往主體之間的意見難以完全達成一致，他們仍然可以根據“多數(shù)決定”的民主原則而作出最佳選擇。所以，對正義而言，最關鍵的是它由以產生的程序，而不是它所涉及的具體內容。由于在哲學上，“程序的”就是“形式的”，而“形式的”就是普遍的、絕對的和永恒的；“實質的”就是“內容的”，而“內容的”就是具體的、相對的和暫時的。因此，哈貝馬斯認為，真正的正義應該是“程序正義”，而不是“實質正義”。

由于哈貝馬斯認為，倫理學的主要問題就是正義，而真正的正義只能是“程序的”即“形式的”，因此，他的“程序正義”理論就演化成了“形式倫理學”。在哈貝馬斯看來，正義原則不是像羅爾斯那樣基于先定的道德原則通過推理得來的，而是由所有相關者通過合理的程序或形式即通過對話、協(xié)商、交流、談判而達成的。這樣，“形式倫理學”也可被稱作“對話倫理學”。為了保證人們能夠通過對話而獲得大家一致認可的道德規(guī)范(即正義)，道德對話就需要一種公平的“對話規(guī)則”，它一共有三條：1.“每一個具有言語和行為能力的主體都應該被允許參與對話?！?.“A.每一個人都被允許對任何主張?zhí)岢鲆蓡??！薄癇.每一個人都被允許在對話中提出任何主張?！薄癈.每一個人都被允許表達其態(tài)度、欲望和需要?！?.“不允許以任何內在的或外在的強迫方式阻止言說者履行其由第一條和第二條所規(guī)定的權利”。(12)

其中，前兩條對話規(guī)則為人們進行道德辯論提供了公平的標準。它們確保參與道德對話的每一個人的自主性和自律性，平等地對待每一個道德對話參與者，使每一個人在道德決定中都享有公平的機會；第三條對話規(guī)則試圖消除欺騙和權力對道德辯論的影響。在哈貝馬斯看來，以上這些對話規(guī)則不僅保證對話的參與者能夠達成道德共識，而且還能夠保證，當參與者的意見同達成道德共識相矛盾的時候，他們必須放棄自己的意見。(13)

由此可見，“對話倫理學的基本特征是形式的，因為它不提供任何實質性指導方針，而僅僅提供一種程序：道德的對話。”(14)這種程序一方面保證道德對話的開放性，即公平地對待所有對話參與者，使其能夠公開表達自己的真實意圖和真正動機；另一方面它保證道德對話的自由性，即能夠使每一個人自由地對道德規(guī)范的有效性提出疑問，賦予每一個人以提出建議和拒絕建議、接受規(guī)范和拒絕規(guī)范的平等機會。在哈貝馬斯看來，只有通過這樣一種“道德的對話”，才能形成普遍有效的道德規(guī)范。

道德規(guī)范從何而來?這是倫理學的一個基本問題。對此，西方傳統(tǒng)倫理學要么視其為來源于上帝或神的啟示的先驗原則，從而是人們必須共同遵守的；要么把它看成社會成員個體修身養(yǎng)性的結果，從而是其自覺自愿履行的。哈貝馬斯的“對話倫理學”作為對西方傳統(tǒng)倫理學的挑戰(zhàn)，是一種全新的、獨特的道德哲學。在他看來，作為一個交往共同體的成員們所一致同意的普遍道德規(guī)范，它不可能訴諸康德式的思想獨白，而只能存在于道德共同體成員之間的對話、協(xié)商和辯論中，即“通過對話來獲得規(guī)范的有效性要求”(15)。正如麥卡錫所言，哈貝馬斯強調的重點“從主張每一個人所毫無矛盾地愿望的東西就是一種普遍的準則，轉移到主張所有人都一致愿望的東西就是一種普遍的規(guī)范”(16)。

在明確了普遍道德規(guī)范的來源之后，接下來的問題必然是：人們?yōu)槭裁磿袷剡@些道德規(guī)范?換言之，什么東西構成了道德規(guī)范的有效性?

道德規(guī)范的有效性就在于它的普遍性，這是大家一致認同的。但問題的關鍵是，道德規(guī)范的普遍性又是由什么決定的呢?哈貝馬斯認為，這可以從兩個方面去說明：從形式上看，道德規(guī)范的普遍性不是先驗的、形而上的和決定論的，而是經驗的、選擇的和通過對話協(xié)商達成的；從內容上看，道德規(guī)范的普遍性是建立在參與者的普遍利益的基礎上的，這種普遍利益構成了人們?yōu)楹巫袷氐赖乱?guī)范的動機。但根據康德倫理學的觀點，道德規(guī)范的普遍性只能來源于形式，而不能來源于實質性內容。如果將“利益”引入倫理學，就會導致一種兩難的困境：是堅持道德規(guī)范形式上的普遍性?還是堅持道德規(guī)范內容上的確定性?在康德看來，二者是不相容的，不可兼得。堅持道德的普遍性，就必須放棄道德內容的確定性；反之亦然。對此，康德堅持的是形式上的普遍性。羅爾斯則不滿意康德的形式主義，認為道德原則既可以是普遍的，又可以擁有內容上的確定性。

在堅持道德規(guī)范的形式上的普遍性方面，哈貝馬斯與康德和羅爾斯都是一致的；哈貝馬斯也主張道德規(guī)范應該具有內容，在這一點上，他與康德不同，與羅爾斯一致。但他不同意羅爾斯的地方在于：他認為道德規(guī)范的內容不是確定性的，而是選擇性的，即通過商談而達成的。所以，哈貝馬斯的立場處于康德和羅爾斯之間：比康德要強，比羅爾斯要弱。他自己也曾說過，“對話倫理學提出了普遍性的、從而很強的論題(即道德規(guī)范的內容——引者注)，但是它的位置對于這些論題所要求的(即道德對話的程序——引者注)來說則是相對較弱的”(17)。

從哈貝馬斯關于“對話倫理學”(“形式倫理學”)的主張可以看出，他特別強調程序在正義形成過程中的作用，其正義思想主要屬于“程序正義”而非“實質正義”。但我們不能據此認為程序是“萬能”的而把實質正義“虛無化”。哈貝馬斯本人也承認：倫理學或道德對話并非從道德真空出發(fā)，而是從某些現(xiàn)實的道德規(guī)范出發(fā)；道德對話所涉及的內容是由其之外的生活世界提供的，道德對話的參與者存在于這個生活世界之中并以之為前提。正因如此，羅爾斯才說，哈貝馬斯的正義觀念不是純程序的，而是實質的。可見，對于哈貝馬斯，“程序正義優(yōu)先”的說法也許更為合適。

與哈貝馬斯的“程序正義”不同，羅爾斯強調的是“實質正義”，主要表現(xiàn)為以自由和平等為核心的政治正義。在羅爾斯看來，為了保證社會的正義和良序，人類社會應該存在一些普遍的、先在的和確定不移的價值原則(諸如自由、平等和權利等)，它們是應該得到大家的普遍認可并共同遵循的。但即便人們對此不能完全同意，也仍然可以據此形成一定的“重疊共識”(或“交叉共識”)，并以之支配整個社會的基本結構和政治法律制度。換言之，正義不是形式的，而是實實在在的，一個社會只有體現(xiàn)了自由、平等和權利等價值，它才可能是正義的?？梢姡_爾斯并不滿足于抽象地、籠統(tǒng)地談論程序正義的價值，而是主張一種實質正義，即非常強調自由和平等在人類社會發(fā)展中的地位和意義。而關于人們的自由和平等的正義觀念和原則的形成，羅爾斯的認識經歷了一個變化發(fā)展的過程，由起初視其為所有社會個體成員理所當然的共同道德自覺轉變?yōu)榘阉鼈兛醋魇侨藗兿嗷ダ斫狻捜莺椭С只A上的政治共識。

羅爾斯前期和哈貝馬斯一樣，非常重視程序在正義形成過程中的地位和作用。為了保證正義的普遍性和必然性，他甚至主張一種純粹程序的理念。羅爾斯曾在《正義論》(1971年)中反復申明，他所說的正義是一種純粹的程序正義。至于什么是純粹的程序正義，羅爾斯認為可以從它與完善的或不完善的程序正義的比較來加以說明。

完善的程序正義的典型例證是“分蛋糕”。假如一小群人要分一塊蛋糕，公平的劃分是每個人都得到平等的一份。為了保證分配的公平，就需要這樣一種程序：任何一個人都可以來切分蛋糕，但他只能拿最后的一份。這樣，他只有均等地切開蛋糕，才能確保自己得到不小于別人的那一份。不完善的程序正義的典型例證是刑事審判。任何一個審判的目的都在于：只要被告犯有被控告的罪行，他就應當被宣判為有罪。為此，法律規(guī)定了合理的審判程序。但任何審判程序都不能確保每次審判都能達到正確的結果：一個無罪的人可能被判有罪，有罪的人則可能逍遙法外。

這兩個例子的共同特征是：它們都具有一種判斷其結果是否正確的獨立標準。二者之間的區(qū)別在于：“完善的程序正義”有一個確保能夠達到正確結果的程序，而“不完善的程序正義”則沒有這種可以達到正確結果的程序。(18)

純粹的程序正義的典型例證是賭博。與完善的或不完善的程序正義相比，它沒有這種判斷結果是否正確的獨立標準。根據羅爾斯的觀點，如果賭博的程序是公平的，其中沒有任何欺騙，而且是人們自愿參加，那么賭金的任何一種分配結果都是公平的。這樣，對于純粹的程序正義來說，其程序一旦被實際執(zhí)行，它所達到的任何結果都是正確的。(19)也就是說，如果程序本身是正義的，那么它所達成的任何結果都是正義的，無論它們是什么。所以，在羅爾斯看來，程序正義具有普遍的價值。

但這里有一個前提性的問題，即什么樣的程序才是正義的?換言之，如何判斷某一程序是否正義?對此，羅爾斯在《正義論》中提出了兩個正義原則：其一是“平等自由的原則”，它適用于社會的政治領域，用來確保公民之平等的自由；其二是“機會的公正平等和差別原則的結合”，它適用于社會的經濟領域，用來確保公民能夠得到平等的分配。簡言之，這兩個正義原則就是“自由”原則和“平等”原則。在羅爾斯看來，只有體現(xiàn)“自由”和“平等”原則的程序才是正義的，而不是任何程序都是正義的。

于是，問題就出現(xiàn)了。根據程序正義的觀點，正義是正義程序之結果，只有程序是確定的，結果則是不確定的。但在羅爾斯這里，結果是確定的(即結果必須是“自由”的和“平等”的)，而程序只不過是為了得到“自由”和“平等”的結果而進行的推演并加以制度化而已。這樣，正義就不是正義程序之結果，相反，程序變成了為達到某種預定結果而選擇的設計。哈貝馬斯敏銳地看到了羅爾斯正義理論中所包含的這種“矛盾”，他在《事實與規(guī)范》(1992年)和其他一些文章中批評說，羅爾斯的正義表面上是程序的，而實際上是實質的。

對于哈貝馬斯的批評，羅爾斯在1995年3月號的《哲學雜志》上發(fā)了一篇標題為《答哈貝馬斯》的文章來回應，闡述了他對程序正義和實質正義及其關系的認識。羅爾斯說，“我把程序正義與實質正義的區(qū)別看作是一種程序的正義(或公平)與該程序之結果的正義(或公平)的區(qū)別”(20)，“一種程序的正義總是依賴于該程序之相應結果的正義，或者說依賴于實質正義”(21)。“就政治正義而言，不存在任何純粹的程序，并且也沒有任何程序能夠決定其實質性內容，從而，我們永遠依賴于我們關于正義的實質性判斷?！?22)這表明，羅爾斯的正義思想是與其政治自由主義的立場和觀點密切關聯(lián)的，它不僅注重程序，而且更關注結果。特別是在其思想發(fā)展的后期階段，羅爾斯最初的純粹程序正義觀已經演變?yōu)檎巫杂芍髁x的實質正義觀了。

羅爾斯正義思想的這種轉變是與當代社會和哲學發(fā)展的后現(xiàn)代轉向及其特征相呼應的。理性文化和信仰的多元主義是當今社會的一個基本事實，它意味著建立在正義與善的一致性基礎上的正義理論不可能得到平等而自由的公民的一致同意，從而社會也不可能獲得基于這種理論的穩(wěn)定。于是，羅爾斯把“作為公平的正義”從《正義論》中的完備性道德學說(即理所當然、普遍一致的道德選擇和道德自覺)改造成《政治自由主義》中的獨立的政治正義觀點，即對各種合理的、完備的理論學說和價值原則保持中立態(tài)度，容忍它們多元競爭、自由發(fā)展和相互支持，以期得到寬容基礎上的“重疊共識”或“交叉共識”。羅爾斯認為，以這種政治正義觀為規(guī)導所建立起來的社會基本結構(“所謂基本結構，我是指社會的主要政治制度、社會制度和經濟制度，以及它們是如何融合成為一個世代相傳的社會合作之統(tǒng)一體系的”(23))不僅是正義的，而且是穩(wěn)定的，從而實現(xiàn)了當今多元主義社會的社會整合及其穩(wěn)定、健康發(fā)展。

可見，無論在哪一時期，“作為公平的正義”始終是羅爾斯正義思想的核心，羅爾斯對自由、平等和權利等價值原則的承諾是始終如一、堅定不變的。這些正義的原則，無論是作為理想社會的人們的自覺道德信念，還是作為建構公正社會的交叉政治共識，都有著實實在在的內容和要求。就此而言，羅爾斯的正義主要表現(xiàn)為實質正義。當然，這并不意味著羅爾斯否定程序正義存在的必要。事實上，羅爾斯作為政治自由主義的極力倡導者，他自始至終都十分重視程序在正義形成過程中的作用。甚至可以說，羅爾斯的正義理論和哈貝馬斯的一樣，都是程序正義論。不過，哈貝馬斯重點強調的是程序本身的正義性，而不太在意程序所規(guī)導的結果；羅爾斯重點強調的則是程序之結果的正義性，并根據結果對程序本身進行“篩選”和“過濾”，以進一步找尋能保證自由、平等之結果的程序和制度。因此，哈貝馬斯所主張的是一種廣義的、綜合性的正義程序，而羅爾斯所主張的是狹義的、政治性的正義程序。在此意義上，羅爾斯的正義可以被認為是實質正義。當然，無論是對于哈貝馬斯，還是對于羅爾斯，程序正義和實質正義在他們那里都不是對立的和無涉的，而是相互依賴、相互促進、密不可分的。

三、“合法性”：哈貝馬斯正義思想的核心內容

對于哈貝馬斯，正義問題在一定意義上就是“合法性”問題。因為，在他看來，任何正義或代表正義的任何價值，都只能是合法程序的產物。反之，任何沒有通過合法程序的東西都是不合法的，即非正義的。于是，正義理論的中心任務就在于尋找或創(chuàng)制一種能夠產生或保證正義的合法程序。在哈貝馬斯那里，這種合法程序就是合理性交往，其典型形式就是不同交往主體之間的理性商談。哈貝馬斯認為，只有經過理性商談這種合法程序而形成的正義才可能是合法的、真正的正義。因此，哈貝馬斯正義思想的主題與其說是正義，不如說是合法性。

哈貝馬斯對合理性交往和理性商談所內含的合法性意蘊的闡發(fā)和論證，來自于他對歷史上存在的自然法和實證主義兩種合法性傳統(tǒng)的批評和糾偏，是對二者的綜合吸收和“揚棄”創(chuàng)新。

自然法傳統(tǒng)的合法性最早可追溯到古希臘本體論哲學，并綿延至近代早期的契約論哲學。其基本觀點是：“公正”、“正義”和“理性”等是先在的、絕對的、普遍的并與自然的普遍法則相一致的倫理規(guī)范和價值原則，它們不以人的意志為轉移，以一種無形力量的方式存在于政治共同體中，規(guī)導著人們的思想觀念和政治行為，因而成為判斷一種政治制度或法律規(guī)范是否具有合法性的客觀標準。譬如，亞里士多德曾指出：“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)?！?24)可見，自然法傳統(tǒng)的合法性是一個在形而上的、倫理學的基礎上對現(xiàn)實制度和規(guī)范進行推演的結果，即政治合法性要借助于先驗的倫理道德來進行自我辯護，這是合法性學說與價值學說和道德學說的內在合流。但由于自然法的傳統(tǒng)執(zhí)著于對形而上的超驗東西的追逐，因而不自覺地劃出了一道它與人們的現(xiàn)實生活之間的鴻溝，這就在無形之中降低了它對社會現(xiàn)實合法性的解釋力。特別是在傳統(tǒng)形而上學遭到解構、統(tǒng)一的價值觀發(fā)生分化的現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會，若要以某種公認的道德觀念來批判或維護現(xiàn)實政治制度或者法律體系的正當性與合法性，幾乎是不可能的事情。

實證主義傳統(tǒng)的合法性是由韋伯根據經驗科學的方法和范式而開創(chuàng)的。其基本觀點是：經驗科學對諸如社會制度、統(tǒng)治秩序和法律規(guī)范等政治學、社會學問題的檢驗，只能在“事實性”、“客觀性”和“價值中立性”的指導下進行，而不應當訴諸于普遍性的道德標準和價值規(guī)范，因為它們完全是出于個人主觀的情感作用，而與事實問題沒有邏輯上的必然聯(lián)系(25)，從而是必須刪除的。“就此而論，成為政治合法性準則的，一定不能是公正、正義、平等、自由等恒久不變的、符合自然理性的倫理要求，而只能是科學性、可計算性、可操作性的政治范疇?！?26)而法律就是這種政治范疇的典型代表。這樣，合法性就演變成為合法律性。但是，對一種政治制度或法律制度而言，一當它以“價值中立”的姿態(tài)刪除任何有關價值關懷和道德規(guī)范的因素時，它也就遠離了人們的現(xiàn)實生活，從而其合法性也就變得十分脆弱了，因為“合法性的客觀標準是被統(tǒng)治者方面的事實上承認”(27)。另外，“合法性等于合法律性”也只有在特定的場境中才是可能成立的，而無法超越階級的局限性。例如，審視歐洲的工人運動和階級斗爭就可以發(fā)現(xiàn)，“迄今為止最接近于形式法合理統(tǒng)治模式的那種政治秩序，其本身并沒有被感受為合法的；會這樣感受的，充其量是那些從中得益的社會階層以及它們的自由主義意識形態(tài)家。”(28)還有更為極端的例子，歷史上出現(xiàn)的那些獨裁政治和法西斯政權，都符合韋伯所界定的“規(guī)則合理性”、“科學合理性”、“可計算性”、“可操作性”等一系列法律形式，但它們決然不是正當?shù)?、合法的?/p>

在哈貝馬斯看來，一種政治制度或法律制度要能夠成為合法的，必須同時具備“事實性”(現(xiàn)實性、可操作性)和“有效性”(價值性、普適性)兩個向度。而以上兩種傳統(tǒng)要么只具有“有效性”向度(如自然法傳統(tǒng))，要么只具有“事實性”向度(如實證主義傳統(tǒng))，因而都不能正確說明合法性的來源。在對之進行批判的基礎上，哈貝馬斯立足于現(xiàn)實的人的主體性活動(內在具有事實與價值兩個向度)，將自然法傳統(tǒng)彰明的價值的東西與實證主義傳統(tǒng)彰明的事實的東西內在地統(tǒng)合起來，提出了自己關于合法性的見解。他認為，說明或形成一種合法的政治制度或法律制度的關鍵在于：“公民應該時時都能夠把自己理解為他作為承受者所要服從的法律的創(chuàng)制者”(29)。因為，在這樣的語境下，公民不會不把自己的意志和生活要素鏈接到法律的規(guī)范與事實當中，從而使合法性具有了“有效性”與“事實性”的雙重向度。如此，一種值得信賴的法律的形成就會成為順理成章的事情。在哈貝馬斯的眼中，這樣一種法律的形成過程也就是人們的社會交往和理性商談的過程。因此，“民主的意見形成和意志形成過程的程序條件和交往前提是唯一的合法性源泉”(30)。這樣一來，哈貝馬斯就把對合法性的說明轉譯成了對交往行動理論的政治哲學詮證。

合法性理論為什么能夠立基于交往行動理論之上?哈貝馬斯認為至少有兩點緣由：其一，合理商談將討論議題和所有交往主體的意見、建議和理由等置于可論爭、可辯解的程序當中，從而給人們提供了一個充分了解各種政治要求、主張、措施和行為等的根據和意義的平臺，有利于人們作出理性的政治選擇。其二，作為合法性重要載體的法律與交往行動之間是彼此勾聯(lián)、相互作用的。一方面，法律“以抽象而有約束力的方式，把由于具體的交往行動關聯(lián)而為人所知的鄰里熟人之間的相互承認結構，傳向匿名的、以系統(tǒng)為中介的陌生人之間的互動關系”(31)；另一方面，“商談、也就是變得具有反思性的交往行動形式，對法的規(guī)范的產生(以及運用)具有一種構成性的作用”(32)。

但是，合法性理論又是怎樣立基于交往行動理論之上的呢?換言之，交往行動如此之寬泛，什么樣的交往對于政治合法性的說明和建構才是有意義的呢?對此，哈貝馬斯認為，政治立法過程的合理質量“依賴于政治公共領域中不可工具化的意見形成過程的商談性質”，“公共生活的質量一般來說取決于公共領域的傳媒和結構實際上開放的機會”(33)。在這里，“哈貝馬斯實質上是將對政治要素起構造作用的商談限定為公共領域的活動的展開，從而將公共領域設定為合法性與交往相互關聯(lián)的根本質點，交往對于合法性的基礎性意義也就呈現(xiàn)為公共領域對于合法性的基礎意義?！?34)

接下來，哈貝馬斯具體說明了公共領域的內涵及其對合法性的基礎性意義和作用。在哈貝馬斯看來，“公共領域最好被描述為一個關于內容、觀點，也就是意見的交往網絡；在那里，交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合，從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論。”(35)它“通過其市民社會基礎而根植于生活世界之中”(36)。這表明，公共領域在本質上是一種以語言為媒介、以交往為手段、以市民社會和生活世界為基礎或背景的交往結構和社會空間。這樣一種公共領域作為聯(lián)系私人生活世界和公共政治系統(tǒng)的橋梁或紐帶，不但保證了民眾意志和公眾輿論能夠作用于政治法律系統(tǒng)而使之得到尊重和回應，而且能夠使政治法律系統(tǒng)的建構獲得最為實在的基礎和依托。這樣，政治法律系統(tǒng)的合法性就滿足了“有效性”和“事實性”的雙重要求，從而得到了最有力的證明。但如果公共領域受到政治權力的過多干預和“污染”而蛻變?yōu)橐粋€被操縱的社會空間和工具系統(tǒng)，它也就無法再擔負起使政治統(tǒng)治合法化的責任，從而會使政治系統(tǒng)遭遇合法性危機。若要重構政治系統(tǒng)的合法性，則只有還原公共領域的本真性質，保證它立足于其中的市民社會和生活世界的自由度、純粹性和完備狀態(tài)，從而通過合理的民眾意見和交往權力向政治權力和決策的傳遞與過渡，來賦予政治系統(tǒng)及其統(tǒng)治以合法性的普遍信念。

在哈貝馬斯看來，人們在上述社會交往和理性商談的過程中，只要公共理性的運用程序是合理的或合法的，就一定能保證結果的正義性。而對羅爾斯來說，他要追求的是實實在在的正義。在他看來，只有體現(xiàn)自由和平等的社會結構和政治法律制度才是正義的，而不可能包括一切政治統(tǒng)治系統(tǒng)，哪怕其產生的程序是合法的。因此，羅爾斯對哈貝馬斯的合法性理論提出了質疑和批評。

羅爾斯認為，合法性與正義并不一定存在對稱關系。一方面，正義的并不一定是合法的。如果正義是作為人們的理想和奮斗目標而存在，還沒有通過法律而建立起來，它就僅僅是正義的而不是合法的。譬如，普遍衛(wèi)生保健可能是正義的，但目前并沒有在美國合法地建立起來。另一方面，合法的也不一定是正義的。一個得到大多數(shù)人同意的法律可能是合法的，但哪怕法律完全以如此方式被合法地建立起來，它也可能是不正義的，因為沒有任何一種憲法程序能保證必然產生出正義的法律。譬如，一個根據歷史傳統(tǒng)或現(xiàn)有法律登上王位的國王或王后是合法的，但其統(tǒng)治未必就是正義的?？梢姡昂戏ㄐ栽试S在一個不確定的范圍內存在不正義，而正義則不然”(37)。因此，對羅爾斯來說，正義同合法性不是一回事。正義本質上是一個道德概念，而合法性是一個法律概念，比正義更弱，“它給可行的行為所施加的約束也更弱一些”(38)。但對于哈貝馬斯，“合法性是某種社會政治被認可的價值，追問一個社會的合法性，同時就是對它進行道德的批判。也就是說，一個社會是合法的，不是意味著這個社會的政治制度和政治秩序是符合法律的，而是意味著它們是合乎道德的。在這種意義上，合法的就是正義的。”(39)

另外，在羅爾斯看來，哈貝馬斯的合法性理論本身也未免過于理想化了。一方面，在現(xiàn)實生活中，由于受時間、地點、信息等客觀條件和人的精神狀態(tài)、交往能力等主觀因素的制約，任何交往主體和交往行為都不可能對所有要素材料做出充分而又恰當?shù)姆治雠c評估，從而不可能做到完全理性的商談和選擇，這就使其結果的合法性大打折扣。另一方面，哈貝馬斯試圖通過理想辯談的交往過程來公平對待所有人的利益也是不現(xiàn)實的，其最終結果往往是個體理性向集體理性的妥協(xié)和功利主義的利益平衡，而這很容易導致非正義。

羅爾斯和哈貝馬斯關于正義與合法性問題的爭論反映了其各自理論旨趣的差異。羅爾斯的理論傾向是積極的和建設性的，即他始終致力于尋找一種能將自由、平等、權利等價值實現(xiàn)出來的最佳途徑，在他那里，這就是能體現(xiàn)“作為公平的正義”的社會結構和政治法律制度。哈貝馬斯的理論傾向則是否定的和批判性的，即他主要著眼于從理論上對當代西方世界的社會結構和政治法律制度的正當性與合法性進行批判和解構，試圖揭示出其內在的合法性危機。當然，對于哈貝馬斯，批判只是手段而不是最終目的，他并未忘記給自己提出重構合法性的任務。為此，他推出了程序主義的社會交往理論作為重構合法性即正義的理論基礎。雖然羅爾斯和哈貝馬斯的正義理論一個重在建設，一個重在批判，但他們最終殊途同歸，共同建設并維護著資本主義的意識形態(tài)，其最終目的和價值旨歸是根本一致的。

四、哈貝馬斯正義思想的當代價值

正義作為人類社會追求的核心價值，已經成為當代社會的主題，正如羅爾斯所言：“正義是社會制度的首要美德，正像真理是思想體系的首要美德一樣?！?40)然而，在危機和困境叢生、沖突和競爭交合、有序和混亂并存的現(xiàn)代社會，如何才能實現(xiàn)社會的正義?哈貝馬斯以市民社會為背景、以交往理性為基礎、以程序正義為本質的正義思想為我們建構公平正義的社會制度和促進中國特色社會主義事業(yè)的發(fā)展提供了極富啟發(fā)性的見解。

首先，哈貝馬斯關于市民社會和生活世界的理論啟示我們，公平正義的社會首先是一個社會公民的主體意識得到充分發(fā)育和主體權利得到充分保障的社會。對此，我們既要充分培育市民社會，積極打造邁向現(xiàn)代社會和正義社會的必要基礎和前提，又要注意避免市民社會的缺陷和不足，實現(xiàn)對市民社會的積極揚棄。

哈貝馬斯的正義思想是以他的交往理性為理論基礎的，而交往理性又是建立在純粹的市民社會和生活世界的理想模型之上的。在哈貝馬斯看來，社會交往主體的主體意識的充分發(fā)育和主體權利的充分保障是人們進行理性商談和理性選擇進而達成正義結果的必要前提，而這只有在市民社會才是可能的。市民社會的一個重要特征和基本原則就是私權的充分發(fā)育和對私權的保護。另外，它還要盡可能地避免公權和強權的介入和干擾，以保證市民社會和生活世界的純粹性，即確保市民社會的私人生活真正成為個人自己的事情。只有這樣，交往、商談和選擇等才能真正是平等的和自愿的，結果才可能是正義的。

我國的改革和建設應該重視借鑒哈貝馬斯的市民社會理論，同時又要對其進行積極的揚棄。一方面，我們要充分重視對市民社會的培育和打造。這既是實現(xiàn)社會主義的發(fā)展是為了人民生活幸福這一最終目的的根本要求，也是我國發(fā)展社會主義市場經濟和實現(xiàn)經濟社會持續(xù)、快速、健康發(fā)展的現(xiàn)實需要。個人是社會的細胞，個體活力的充分激活，個體積極性、能動性和創(chuàng)造性的充分發(fā)揮是社會進步和國家富強的不竭源泉。今天，隨著我國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉型和社會主義市場經濟的推進，我們應不失時機地做好個體性、經濟性、世俗性的培育，尊重人的個性發(fā)展，確認和保護人們的世俗生活財產，放手讓一切勞動、知識、技術、管理、資本的活力競相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造財富的源泉充分涌流，為經濟社會發(fā)展注入動力和活力，打造新時代、新生活、新發(fā)展的現(xiàn)實基礎。另一方面，我們也要清醒地看到市民社會的缺陷和不足，對市民社會理論進行批判和超越。市民社會是與資本主義的理論和實踐相對應的，是資本主義立足于“原子式個人”基礎的一種理論模型，嚴格說來，它在現(xiàn)實生活中并不實際存在。根據馬克思主義的觀點，人的本質在其現(xiàn)實性上是“一切社會關系的總和”(41)，人們總是生活在自己與他人和社會的聯(lián)系之中，并只能通過這種聯(lián)系而存在。因此，那種絕對孤立的、自主的“原子式個人”假設是不能成立的。同時，它絕對排斥政治權力和外部力量的介入和干預的企圖也是不現(xiàn)實的，碎片化、私向化的個人主義不是萬能的，它恰恰需要國家力量的調控來彌補和克服。對于社會主義市場經濟的發(fā)展，我們在做好保護私權、激發(fā)活力的同時，更要注意搞好公共政治建設，改革和完善國家管理的途徑、方式和程序。

其次，哈貝馬斯的交往理性理論啟示我們，公平正義的社會必然是一個社會關系合理有序，社會各階級、階層和諧共處的社會。因而，公平正義的實現(xiàn)不能僅僅依靠工具理性及其創(chuàng)造的物質財富，不能陷入工具理性萬能論和拜物教的泥沼，還必須注意優(yōu)化和提升人們的社會關系，促進民主政治的進步和人的更高層次發(fā)展。

哈貝馬斯的交往理性作為對工具理性的“揚棄”，一方面，它揭示和批判了工具理性的過度合理化給人類帶來的異化和壓抑，譴責其造成的技術崇拜騙局和拜物教泥沼及其所導致的人的片面的、單向度的發(fā)展；另一方面，它又把工具理性的發(fā)展看成是現(xiàn)代性未竟的事業(yè)，充分肯定工具理性在人類社會發(fā)展中的重要作用，認為其并不內在地就是一種壓制人的東西，從而把其納入更高級的交往理性的一個內在向度和環(huán)節(jié)。這給中國特色社會主義的建設提供了雙重視野和深刻啟示。我國正值傳統(tǒng)農業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉型的現(xiàn)代化過程中，雖然經過了30多年改革開放的長足發(fā)展，但總體來說仍處于初級階段，現(xiàn)代化轉型遠未完成。因此，我們不能對工具理性簡單說不，全盤否定。但與此同時，我們應深刻認識工具理性的過度發(fā)展給西方工業(yè)文明造成的種種問題，從而努力完善新型交往系統(tǒng)，及時防止和消除工業(yè)文明中可能出現(xiàn)的異化狀態(tài)。哈貝馬斯曾把勞動和交往看成人類活動的兩種基本方式，并認為交往是比勞動更高級的需求和行為，相較于勞動行為，交往行為更能夠實現(xiàn)人類自身的價值訴求。在哈貝馬斯看來，在人類社會發(fā)展的初期階段，人們出于謀生的需要不得不把大量時間花費在勞動以及為其服務的工具理性的發(fā)展上面，交往處于從屬地位，人的發(fā)展是低級的、片面的和有限的。但根據馬斯洛的需求層次理論，在人類最基本的生存需要得到滿足和保障之后，像社交的需求、得到尊重的需求和自我實現(xiàn)的需求等高級需求會逐漸成為人們新的“饑餓”，交往在人的發(fā)展中的地位和意義開始凸顯出來。哈貝馬斯的社會交往理論把交往看成是人類進化和社會進步的重要推動力，認為交往行為的普遍合理化構建是人類文明進步的重要標志，為優(yōu)化和提升人們的社會關系、促進人的更高層次發(fā)展提供了重要啟示。在我國現(xiàn)階段，人們最基本的生存需要和物質需要的滿足已不成問題，把人的發(fā)展推向更高層次的條件和時機已趨成熟，當前應大力發(fā)展社會主義平等、自覺的交往實踐。

哈貝馬斯的交往理性還為優(yōu)化我國的社會階層結構、緩和社會矛盾、促進社會穩(wěn)定和民主政治的發(fā)展提供了重要啟示和借鑒。改革開放以來，我國社會結構逐漸由總體性社會向分化性社會轉變，不但原有因社會分工不同而形成的不同行業(yè)、職業(yè)和崗位等的相對隱蔽的階層差別陸續(xù)顯現(xiàn)并相對定型，而且出現(xiàn)了許多原來不曾有的形形色色的社會利益群體和階層；不但原來相對穩(wěn)定和一致的社會關系開始出現(xiàn)利益差別甚至矛盾沖突，而且出現(xiàn)了游離于社會主流價值觀之外的價值觀念和利益訴求。因此，不斷變化的社會現(xiàn)實要求我們必須對我國目前的社會群體和階層關系進行重新梳理和建構，使各社會階層各盡其能、各得其所、和睦相處、平等交往，以保障社會的平穩(wěn)發(fā)展。而根據哈貝馬斯的理論，對社會關系進行有效調整的關鍵是建構一個能夠充分反映各方意見和利益訴求的平臺(即公共領域)，并確保他們平等地表達這種意見和訴求的權利。我國目前公共領域的發(fā)育還不太完善，社會各階層和群體表達其利益訴求的渠道還不太暢通，這就容易引發(fā)社會矛盾和沖突。通過不斷健全公共領域、規(guī)范交往理性和完善交往方式，就可以不斷促進我國民主政治的進步和社會環(huán)境的穩(wěn)定。

再者，哈貝馬斯的程序正義理論啟示我們，公平正義的社會必然是一個程序規(guī)范、制度健全的社會。因此，必須充分重視程序在社會建設和社會穩(wěn)定中的地位和作用，建立、健全關于政治生活、經濟生活和社會生活等的全面的程序、規(guī)范和制度體系。

現(xiàn)代社會的一個重要特征就是規(guī)范性和程序性。創(chuàng)制和完善國家和社會各方面生活的一整套制度、體制、機制、規(guī)則和程序體系，應該成為我國政治建設和社會建設的自覺擔當，它不但能保證一個穩(wěn)定、有序的社會環(huán)境，而且有助于社會改革和發(fā)展的深入有效推進。程序正義作為實體正義的前提、手段、重要依托和最終保障，對于目前急需解決的權力腐敗、司法不公、市場失范和社會亂象等問題的診治提供了重要啟示和借鑒。

其一，程序正義為規(guī)范權力運行指明了方向和道路?！艾F(xiàn)代立法程序、行政程序的發(fā)達和種種議事規(guī)則的昌隆，幾乎使現(xiàn)代政治演化成為程序政治”(42)。我國政治體制改革的一項重要任務就是如何確保權力代表全體人民的意志和利益，防止權力濫用和腐敗蔓延。要從源頭上解決這個問題，除了繼續(xù)弘揚和堅持群眾路線，充分發(fā)揮廣大人民群眾對權力系統(tǒng)的外部監(jiān)督和制約作用，讓權力在陽光下運行之外，最為重要和關鍵的就是實現(xiàn)權力運行的制度化、規(guī)范化和程序化，建立和完善權力的自我約束機制。其二，程序正義對我國司法公正的實現(xiàn)提出了要求和任務?，F(xiàn)代法律在很大程度上都表現(xiàn)為程序的結果，程序是法律的心臟，離開程序，法律根本不可能存在。而長期以來，我國的司法實踐中大量存在“重實體、輕程序”的現(xiàn)象，執(zhí)法的主觀性、偏私性和不規(guī)范性問題突出，從而削弱了法律作為社會最底線規(guī)范應有的公平和公正。因此，建立和完善一整套關于立法和執(zhí)法的程序規(guī)范和程序法是防止司法權濫用、維護實體法公正的重要前提和保障，也是我國司法建設的一項重要任務。其三，程序正義為社會主義市場經濟的良性發(fā)展提供了規(guī)范和保障。市場經濟本質上是一種利益體系的實現(xiàn)方式，它并不否認人們對自身利益最大化的追求，這也是市場經濟發(fā)展的內在動力和運行機理，但每個市場主體自身利益的實現(xiàn)又依賴于良好的市場秩序的保障，而良好的市場秩序又只能來自健全有效的市場規(guī)范體系。因此，在一定意義上，市場經濟又是法治經濟和程序經濟。目前，我國市場經濟發(fā)展過程中大量存在的假冒偽劣、坑蒙拐騙、損人利己等市場失范現(xiàn)象，在很大程度上是由于市場規(guī)范和程序的缺失和不完善造成的。為了保障社會主義市場經濟的健康發(fā)展，必須通過健全和完善市場法律、法規(guī)、規(guī)則和程序體系來守住公平正義的價值目標和道德底線。

雖然哈貝馬斯的正義理論對我國的政治和社會改革與建設具有重大啟示和借鑒價值，不過，它也的確存在像羅爾斯所指證的某些問題，例如公共領域和交往辯談的抽象性、理想性等。況且，哈貝馬斯的正義思想畢竟是西方資本主義社會背景下的一種理論探索和主張，因而不可能完全照搬到我國改革和建設的理論與實踐中來。哈貝馬斯所指認的公共領域、生活世界、市民社會等在我國目前的社會現(xiàn)實中很難尋到它們的對應之物。這樣，試圖完全以之來指導和提升我國的政治法律建設和優(yōu)化社會結構，顯然是難以想象的。不過，哈貝馬斯博大精深的思想體系之中畢竟充滿了閃光的真金子，人類思想寶庫也因之而更加異彩紛呈。只要人們愿意，總是可以從中覓取到自己的意中珍寶。

【注釋】

①②③哈貝馬斯：《交往與社會進化》，重慶：重慶出版社1989年版，第29-30頁，第67-69頁，第69頁。

④Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Action (vol. I). Boston: Beacon Press, 1984, 307-308.

⑤⑥⑦⑧(17)(18)(19)(40)Rawls, John. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, 127, 127-128, 136, 136-137, 116, 85-86, 86, 1.

⑨⑩(20)(21)(22)(23)(37)Rawls, John. Political Liberalism. Columbia University Press, 1996, 395, 419, 421, 421, 429,395, 428.

(11)White, Stephen K. The Recent Work of Jurgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 30-31.

(12)(13)(14)(15)Habermas, Jurgen. Moral Consciousness and Communicative Action. The MIT Press, 1990, 89, 88, 103, 103.

(16)McCarthy, Thomas. The Critical Theory of Jurgen Habermas. The MIT Press, 1978, 326.

(24)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983年，第132頁。

(25)參見蘇國勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海：上海人民出版社，1988年，第268頁。

(26)(34)李佃來：《合法性：哈貝馬斯政治哲學的焦點》，《人文雜志》2010年第5期。

(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(35)(36)哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第361頁，第561-562頁，第683頁，第684頁，第682-683頁，第683頁，第445頁，第445頁，第444頁。

(38)羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第455-456頁。

(39)姚大志：《何謂正義：羅爾斯與哈貝馬斯》，《浙江學刊》2001年第4期。

(41)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第56頁。

(42)程燎原等：《法治與政治權威》，北京：清華大學出版社，2001年，第192頁。

（原載《華中師范大學學報：人文社會科學版》2013年6期。錄入編輯：里德）

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網址: 【馮顏利 張朋光】哈貝馬斯的正義觀與當代價值 http://www.u1s5d6.cn/newsview638504.html