摘要：舒斯特曼身體美學的“三分法”既不恰當，也不全面，完整的身體美學圖景應(yīng)該包括三個層面：身體作為審美對象，身體作為審美主體，身體化的審美活動。身體美學的理論挑戰(zhàn)主要來自于后面的兩個層面：身體作為審美主體包括西方傳統(tǒng)形而上學所說的三種“身體性感官”、身體-肌肉運動知覺以及作為整體的身體，身體化的審美活動則揭示了心靈美學所忽視的身體維度，傳統(tǒng)美學理論中的關(guān)鍵詞特別是審美主體、審美體驗等，都應(yīng)該增加一個修飾語“身體化的”。

關(guān)鍵詞：身體美學 身體化 身體-肌肉運動知覺 身體化的審美活動

引言

身體美學的正式誕生有一個明確的標志，這就是美國實用主義美學家理查德?舒斯特曼（Richard Shusterman）1999年在美國著名雜志《美學與藝術(shù)批評》上發(fā)表的長篇論文《身體美學：一個學科提議》。這篇論文提出了一個系統(tǒng)的身體美學大綱，因而深受舒斯特曼本人重視；他本人在2000年重版其代表作《實用主義美學》時，將該文作為第10章予以錄入。該書由北京大學彭鋒翻譯為漢語，于2002年在國內(nèi)出版，[i] 從而引起了國內(nèi)學者對于身體美學的注意與興趣，到目前為止已經(jīng)發(fā)表了數(shù)量可觀的文章，對某些問題的探討也比較深入。[ii]

但是，必須說明兩方面的問題：一、對舒斯特曼本人而言，他的身體美學研究仍處在發(fā)展過程中；他目前的學術(shù)用心之一是學習漢語，試圖更加準確、有效、充分地借鑒和吸收漢語文獻的身體美學資源，從而發(fā)展和完善身體美學；二、對于國內(nèi)涉及身體美學的大多數(shù)研究者而言，他們主要借鑒的是舒斯特曼《實用主義美學》中的那篇論文，對于舒斯特曼身體美學的代表性成果《身體意識與身體美學》一書所知甚少或未曾注意，這無疑大大限制了國內(nèi)學者對于身體美學的全面了解，因而限制了身體美學研究的學術(shù)視域和問題深度。從提高學術(shù)研究的國際化水平這個角度來說，中外學者之間的深入交流與溝通勢在必行。

目前，《身體意識與身體美學》一書已經(jīng)由筆者翻譯在國內(nèi)正式出版，[iii] 理應(yīng)對身體美學進行一次冷靜地反思和整理，以便我們更加準確地把握身體美學及其理論要點、理論難點，從而更好地研究和發(fā)展身體美學。本文主要探討身體美學的研究對象及其各個層面，所針對的是舒斯特曼的身體美學“三分法”：從長篇論文《身體美學：一個學科提議》到《身體意識與身體美學》一書，舒斯特曼一直堅持、重申“身體美學有三個基本分支”：第一個是“分析的身體美學”，它是身體美學的一門描述性與理論性的分支，主要解釋身體感知與身體訓練的本質(zhì)以及身體在我們認識世界與建構(gòu)世界的作用；第二個分支是“實用的身體美學”，它提出一些改善身體的特殊方法并對其進行比較批評；第三是“實踐的身體美學”，它追求的是身體訓練實踐，通過實踐提升和改良身體自我。[iv] 筆者覺得，舒斯特曼所說的第二、三兩個分支的區(qū)別并不明顯，將一些身體訓練技巧隸屬于美學理論也不太妥當，國內(nèi)學者對此已有批評。[v]

在筆者看來，完整的身體美學不是舒斯特曼堅持的“三分法”，而應(yīng)該是另外一種“三分法”：一、身體作為審美對象；二、身體作為審美主體；三、身體化的審美主體與身體化的審美活動。身體美學的理論挑戰(zhàn)主要來自于第二和第三兩個層面：身體作為審美主體如何可能？這個問題的核心是作為審美感官的身體與其他審美感官的聯(lián)系與區(qū)別；身體化的審美體驗揭示了心靈美學所忽視的哪些維度？這個問題的核心是身體化的審美體驗與一般審美體驗的差異。下面依次進行討論，以期將身體美學研究推向深入。

一 、身體美學層面一：身體作為審美對象

盡管傳統(tǒng)西方哲學思想一直鄙視身體、貶低身體，但是，身體在西方藝術(shù)史上一直占據(jù)舉足輕重的位置。比如，以身體為藝術(shù)語言、為審美對象的藝術(shù)樣式舞蹈，一直在西方藝術(shù)系統(tǒng)中占據(jù)重要的一席；西方雕塑中的杰作如維納斯、拉奧孔、大衛(wèi)、思想者等都是身體雕塑，舉不勝舉的例子都可以證明身體一直是西方藝術(shù)的主題之一，一直都是重要的審美對象。中國古代盡管很少人體雕塑，尤其是缺乏西方的裸體雕塑；但是，我們不能因此而斷言中國古代不曾把身體作為審美對象。從《詩經(jīng)?衛(wèi)風?碩人》對于“碩人”的描繪，到《登徒子好色賦》、《洛神賦》對于美女的描繪，例子也是不勝枚舉。充斥在當代大眾文化中的身體意象已經(jīng)到了泛濫成災的地步，塑身、整容也早已成為時尚。所有這些事實都提醒我們：身體美學不能無視作為審美對象的身體。

身體美學的這個層面是與大眾最接近的層面，它主要研究的問題應(yīng)該包括三方面：（一）身體在什么意義上成為審美對象？（二）歷代身體審美對象包含的審美意識及其歷史文化內(nèi)涵；（三）當代身體審美現(xiàn)象批判。

“審美對象”對應(yīng)的英語術(shù)語是aesthetic object，其中，aesthetic的含義一是“感性的”，二是“審美的”；而object又包含著“客體”與“對象”兩種含義，所以，漢語學術(shù)界往往有“審美客體”的說法。在筆者看來，這種說法不太嚴謹，因為當某個事物與人發(fā)生什么關(guān)系時，它已經(jīng)不再是客觀存在的“客體”，而是由審美主體創(chuàng)造加工過的、包含著審美主體的思想情感與審美趣味的“對象”。所以，筆者一直堅持，英語術(shù)語aesthetic object應(yīng)該嚴格地翻譯為“感性客體”與“審美對象”兩個對應(yīng)術(shù)語；而從“感性客體”到“審美對象”生成過程，正是審美活動與審美體驗的發(fā)生、發(fā)展過程。這一點對于身體美學或許更加重要，因為身體是人類日常生活中最常見的事物，并非任何身體在任何情況下都能夠成為審美對象。所以，“身體在什么意義上成為審美對象？”這個問題是身體美學的基本問題之一。

為了節(jié)省篇幅，我們將（二）（三）兩方面放在一起略加解釋。我們都熟知“楚王好細腰，宮中多餓死”、“女為悅己者容”、“環(huán)肥燕瘦”這樣的典故。身體哲學家?？碌臋?quán)力理論表明，自然性的身體進入社會文化系統(tǒng)之后，必然受到社會權(quán)力、文化權(quán)力的塑造。作為“被看的”審美對象的身體，是被當權(quán)者“看”成的。今天大眾時尚流行所謂的“骨感美女”，有多少追風女性為了迎合時尚而過度節(jié)食，甚至患上了厭食癥。正如舒斯特曼所指出的：“自我指向的身體訓練（如節(jié)食與塑身），也經(jīng)常被一種取悅他人的愿望所驅(qū)動?！薄肮?jié)食者變成了渴望饑餓感的厭食者，而塑身訓練者成了沉迷于體驗抽脂術(shù)的追求者?！盵vi]美學理論的功能與價值在于解釋審美現(xiàn)象、引導健康的審美觀和審美趣味，身體美學自然不能例外。

二、身體美學層面二：身體作為審美主體

如果說上面所論述的是身體美學最表層的含義的話，那么，身體作為審美主體則是身體美學的核心要點和理論基點，也是舒斯特曼身體美學的突出貢獻。身體之所以能夠成為審美主體，關(guān)鍵原因在于身體已經(jīng)不再是笛卡爾哲學中的“機器”，而是舒斯特曼所說的“活生生的、敏銳的、動態(tài)的、具有感知能力的身體”。這里涉及到西方美學的重大轉(zhuǎn)折：從“心靈美學”轉(zhuǎn)向“身體美學”。

眾所周知，為了追求知識的確定性，笛卡爾從懷疑一切出發(fā)，堅持“明白而清晰”的知覺，其形而上學的核心之一是區(qū)分心靈與身體，論證二者是完全分離的、不同的實體。心靈這種實體的本質(zhì)只是思維，因此，它完全存在于包括空間在內(nèi)的幾何范疇之外，也就是說，心靈不占據(jù)空間；身體則不然，作為另外一種實體，它的本質(zhì)是廣延（extension）。從柏拉圖哲學開始直到基督教神學，西方思想一直相信人類有一個基本特征：人類的心靈或靈魂在身體死亡之后可以繼續(xù)存活。從信仰的角度來說，這是在肯定和頌揚人類心靈和靈魂的高貴；但是，這種信仰導致的理論難題卻是心靈與身體對立的二元論：身體有死而靈魂永恒，離開了身體，靈魂又在哪里？笛卡爾繼承并發(fā)展了西方傳統(tǒng)的心-身二元論，在《第一哲學沉思》之六中他爭辯道：我有一個明白而清晰的關(guān)于我自己的觀念，一個思維著的非廣延的事物（a thinking non-extended thing）；還有一個對于身體的明白而清晰的觀念，它是一個廣延的、非思維的事物（an extended and non-thinking thing），二者的特征正好相反。笛卡爾的結(jié)論是：心靈可以離開其外延的身體而存在?？傊?，心靈是不同于身體的實體，其本質(zhì)是思維。[vii]

我們都熟知笛卡爾“我思故我在”的名言，但是我們必須準確理解“我思”的內(nèi)涵。笛卡爾指出：“什么是在思想的東西呢？就是在懷疑、理解、理會、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感覺的東西?！?[viii] 這表明，“我思”包括一切思想意識活動，諸如理性的、感性的、情感的、想象的，等等，這些活動的確沒有廣延、不占據(jù)如何空間。笛卡爾哲學影響巨大，黑格爾認為他“事實上是近代哲學真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學是以思維為原則的。”[ix] 所謂“以思維為原則”就是以笛卡爾的“我思”為原則，在這種哲學觀影響下的西方現(xiàn)代美學必然是拋開身體的“心靈美學”。[x] 漢語學術(shù)界通常在批評的意義上所說的“唯心主義”（Idealism）又叫“觀念論”，“唯心”的確切內(nèi)涵應(yīng)該是其字面意思“只講心靈”，其對立面不應(yīng)該是“唯物”而是“唯身”?，F(xiàn)代西方美學的一系列關(guān)鍵詞諸如審美體驗、想象、情感等，都屬于笛卡爾意義上的“我思”，都是這種意義上的“唯心主義”美學的內(nèi)容。

現(xiàn)在的問題是：身體真的像笛卡爾所說的那樣，是一個“非思維的事物”（non-thinking thing）嗎？

嚴格說來，舒斯特曼的身體美學就是從這里展開思考的，其思考路徑正是對于笛卡爾上述身體觀的否定。身體的確不能像心靈那樣進行抽象的邏輯推理和數(shù)學運算，但是，身體無疑可以“感覺”，而“感覺”也是“我思”的內(nèi)容。（笛卡爾本人對此也并不完全否認）。因此，一個順理成章的推論就是：身體與心靈一樣，也可以成為審美主體。

關(guān)于身體在人類知覺和體驗中的重要功能，舒斯特曼本人及其《身體意識與身體美學》一書所討論的六位身體哲學家都進行了詳盡論述，都證明了身體具有強大的感知能力，因而可以成為審美主體。筆者這里想提供另外一種理論來說明這一點，這就是美國哈佛大學霍華德?加德納（Howard Gardner）提出的“多元智能”（Multiple Intelligence）理論。

加德納認為，人類智能的基本特點是，它需要一套解決問題（problem solving）的技巧，也就是能使個體解決他或她遇到的真正問題或困難，而且，在適當?shù)那闆r下能夠創(chuàng)造有效的成果，從而為獲得知識奠定了基礎(chǔ)。在其《心靈的多種架構(gòu)》一書中，他依次討論了語言智能、音樂智能、邏輯-數(shù)學智能、空間智能，然后用第九章共31頁的篇幅探討了“身體-肌肉運動知覺智能”（Bodily-Kinesthetic Intelligence）。加德納提出這種智能有兩個核心：一是“控制人的各種身體運動的能力”，二是“熟練地應(yīng)對對象的能力”。二者有時候可以分開，但是在特定情況下，二者共同發(fā)揮作用。擅長身體運動的人如舞蹈家、運動員，都是這種智能比較發(fā)達的人?！笆炀毜剡\用身體”一直在人類歷史上非常重要，笛卡爾所做的“精神”與“身體”之間的區(qū)分、“反思性”與“活動性”之間的區(qū)分，并不普遍適用于非西方的許多其他文化樣式。加德納在本章的結(jié)束部分指出，身體既可以作為主體，也可以作為客體（對象）；身體絕不僅僅是一架機器，“它也是個體自我感（sense of self）的載體”，從自我身份認同的角度肯定了身體對于一個人的重要意義。[xi]

其實，只要我們稍加留意我們的日常活動，就會發(fā)現(xiàn)加德納所提出的“身體智能”（bodily intelligence）是一個基本事實：我們學習任何一個動作（比如一個舞步），都不僅僅是一個理智上的理解問題（想）、或理論上的解釋問題（說），而是身體自身的活動問題（做）。更進一步，“能做不能說”也是人類身體活動的一個基本特點，其典型例證是莊子所講的“輪扁斫輪”的寓言故事，“得之于手而應(yīng)于心，口不能言”。[xii] 總之，身體自身具有心靈所不具備的能力，并且，這種能力具有自身的運動特征，并不一定完全受心靈控制。具體到審美活動而言，身體對于節(jié)奏具有一種天然的感知能力，能夠從節(jié)奏（特別是音樂節(jié)奏）中感受到豐富的意義。這表明：身體能夠作為審美主體而進行審美活動。

那么，作為審美主體的“身體”究竟包括什么內(nèi)涵？舒斯特曼對此語焉不詳，筆者在此略陳管見。我們都知道人有五種感覺，即視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，它們分別對應(yīng)于身體的五種感官，都是身體的組成部分。在西方傳統(tǒng)的感覺等級制度中，視覺和聽覺通常被視為“高級感覺”，它們一直統(tǒng)治著西方美學理論和藝術(shù)實踐；而嗅覺、味覺和觸覺三者則被視為“低級感覺”。目前，這種等級制已經(jīng)受到了廣泛質(zhì)疑和批判反思。[xiii] 傳統(tǒng)西方形而上學為了突出心靈的高貴性，通常將在心-身二元論的框架中將所謂的三種低級感覺貶低為“身體的”（bodily）。所以，當我們反思批判西方主流的“心靈美學”而嘗試建立身體美學時，應(yīng)該考慮到西方傳統(tǒng)的感覺等級制度和心-身二元論框架，將嗅覺、味覺和觸覺納入“身體感覺”（bodily sensations）之中。[xiv] 五種感覺之外，人類還有對于平衡、壓力等方面的感覺；另外，人類的內(nèi)臟器官也有一定的感覺能力，但是目前尚沒有確切的術(shù)語來界定它們。比較明確的則是加德納提及的肌肉運動知覺（kinesthesia），它是對于肌肉和聯(lián)合運動的自覺意識，能使我們在行走、交談和使用雙手時協(xié)調(diào)我們?nèi)淼募∪狻？傊?，就目前的研究水平而言，筆者所理解的身體感覺包括四種，即嗅覺、味覺、觸覺和肌肉運動知覺，它們無疑都是“感性的”；當它們能夠從事物的感性形態(tài)體會到意味、感受到意義時，它們就是“審美的”。 必須說明的是，身體活動通常是一種整體活動，身體的各種感覺往往協(xié)同發(fā)揮作用，佛學的“六根互用”和心理學上的“聯(lián)覺”（synesthesia）都說明了這一點。身體美學的核心就是從理論上描述和揭示四種身體感覺以及作為整體的身體如何體會意味、如何感受意義，可以簡稱為“身體審美感受力”（bodily sensibility）。[xv] 這是舒斯特曼身體美學比較忽視的問題，值得我們大力開拓。

三、身體美學層面三：身體化的審美主體與身體化的審美活動

今天討論身體美學無法繞過笛卡爾，因為他提出的心-身二元論影響極大，他最為流行的觀念是心靈與身體不同，二者相互分離而存在。這種“身心分離”的身體觀通常成為身體美學倡導者嚴厲批判的靶子，比如西方有位神經(jīng)病學家將心靈與身體、理性與情感的二元分離成為“笛卡爾的錯誤”。[xvi] 盡管笛卡爾本人也曾經(jīng)討論過心靈與身體的統(tǒng)一問題，但是，真正深入研究這個問題的是當代“身體化”（embodiment）理論及其相關(guān)的“身體化的認知”理論（embodied cognition）；與此相關(guān)，當代學術(shù)界還提出了身體化的主體（embodied subject）或身體化的主體性（embodied subjectivity）等嶄新的概念，與美學直接相關(guān)的則是“審美的身體化”（aesthetic embodiment）概念。這些對于我們構(gòu)建身體美學都是必不可少的理論資源，下面進行簡單介紹。

靈魂不朽是西方傳統(tǒng)的形而上學觀念，現(xiàn)代西方反對這一觀念的哲學家、思想家往往從人的肉身性（human corporeality）著眼展開哲學探討，重新探討身體與哲學的關(guān)系。其關(guān)鍵之處在于：主體不僅僅是能夠思維的心靈，身體也是主體而不僅僅是客體或?qū)ο?；更加重要的是，身體對于心靈的形成和塑造具有重要作用。于是，西方思想出現(xiàn)了一個關(guān)鍵詞“身體化”（embodiment）。[xvii]

那么，什么是“身體化”？《劍橋哲學辭典》1999年版的解釋是：“身體化即人類主體性的身體諸方面（bodily aspects）。身體化是歐洲現(xiàn)象學的核心主題，其中，莫里斯?梅洛-龐蒂的論著對它進行了最為廣泛地研究。梅洛-龐蒂對于身體化的論述區(qū)分了兩種身體，一種是客觀對象性的身體（the objective body），它是被視為生理實體的身體；另外一種是現(xiàn)象學的身體（the phenomenal body），它不僅僅是某個身體、某個特殊的生理實體，而是我（或你）體驗到的、我的（或你的）身體?！瓋煞N身體的區(qū)分對于理解現(xiàn)象學所論述的身體化非常重要。身體化不是與那個被掌握為生理實體的身體相稱的概念，相反，身體化與現(xiàn)象學的身體相稱，而且與它在我們指向?qū)ο蟮母鞣N體驗（object-directed experiences）中所發(fā)揮的功能相稱?！比绻f這個解釋比較抽象的話，下面的解釋則更容易理解：“身體化指我們身體的生物的、物理的呈現(xiàn)和到場，它們的呈現(xiàn)和到場是主體性、情感、語言、思想和社會互動的前提條件?！盵xviii] 從這種觀點出發(fā)，主體就不再是純粹心靈的主體，而是“身體化的主體”（embodied subject）；[xix] 認知就不再是純粹的思維活動、精神活動，而是“身體化的認知”（embodied cognition）。[xx]

如果說“身體化是人類生活的普遍特征”[xxi] 的話，審美活動自然也不例外。在傳統(tǒng)西方脫離身體的主體性理論中，審美欣賞被典型地描繪為與身體無關(guān)的意識活動。但是，一些美學理論已經(jīng)對此進行了批判和否定。我們熟悉的一個例子是基于“詹姆斯—朗格情感說”的浮龍?李的美學理論。19世紀80年代，美國心理學家詹姆斯和丹麥心理學家朗格不約而同地提出，情感是由于身體的變化引起的。浮龍?李借鑒這種理論來研究審美現(xiàn)象，探討了審美活動過程中的身體器官感受，其結(jié)論是：在審美欣賞活動中，主體的身體器官感覺是產(chǎn)生美感的根本原因。[xxii]

當今美學家阿諾德?伯林特則在梅洛—龐蒂身體現(xiàn)象學、特別是其“世界之肉”思想的基礎(chǔ)上提出了“審美的身體化”。審美欣賞被典型地描繪為意識活動，是意識的一種特殊類別。這種理論不僅不充分，而且是一種曲解，因為沒有無身體的意識，沒有脫離身體的意識。伯林特探討的核心問題是“身體如何參與到審美活動之中”。在他看來，純粹的身體與純粹的心靈，都是哲學的虛構(gòu)，應(yīng)該拋棄心—身二分這個西方傳統(tǒng)假設(shè)，應(yīng)該借鑒和吸收佛教傳統(tǒng)的身—心觀，將二者視為一個“多層的心—身連續(xù)統(tǒng)一體”（a multilayered mind-body continuum）。為了論證“審美的身體化”，他首先考察了“身體化”兩方面的含義：一是“放入身體”，二是“成為身體的一部分”。美學上的身體化反映了這兩種含義。伯林特重點考察了身體化的第二個含義“成為身體的一部分”，它意味著人類身體在審美體驗中的積極參與和呈現(xiàn)。舞蹈是典型的例證——在舞蹈中，心靈與身體是合一的。舞蹈是身體化的運動，它是對于運動中的自我的顯現(xiàn)：它把自我顯現(xiàn)為運動。通過身體的運動呈現(xiàn)，舞蹈建立起一個世界，因為它界定了空間、建立了時間的通道。伯林特提出：“舞蹈典型地顯示了人類身體在審美體驗中的積極參與和呈現(xiàn)，這種意義上的身體化傳達了所有體驗的真理：它所理解的體驗永遠是身體化的，而且強調(diào)了我們實際的呈現(xiàn)與到場?！碑斘覀円陨眢w化為中心之后，我們會發(fā)現(xiàn)審美體驗與傳統(tǒng)的觀念不同，它是身體化的，可以稱為“審美身體化”，伯林特甚至斷言：“審美成為身體化的模式”。伯林特還引用了美國當代詩人、女性主義者艾德麗安?里奇（Adrienne Rich）的一句名言：“詩歌是傳達身體化體驗（embodied experience）的工具?！盵xxiii]

上述思想提醒我們：我們的思維活動、審美活動都不是純粹的心靈活動，傳統(tǒng)美學理論中的關(guān)鍵詞特別是審美主體、審美體驗等，都應(yīng)該增加一個修飾語：“身體化的”。舒斯特曼盡管也多次觸及身體化，但是，他的身體美學尚未涉及我們這里所探討的問題，所以，筆者特意將之增補為身體美學的重要層面。

身體美學是一個方興未艾的美學方向，綜合借鑒身體現(xiàn)象學、心靈哲學、認知科學、心理學、神經(jīng)病學等相關(guān)成果，在實質(zhì)性的國際交流與合作中發(fā)展身體美學，應(yīng)該是中外學者共同努力的方向。

（本文發(fā)表于《文藝理論研究》2011年第6期）

[i] Richard Shusterman, “Somaesthetics: A Disciplinary Proposal”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 57 (1999). 該文的譯文可以參考：[美]理查德?舒斯特曼：《實用主義美學》第10章，彭鋒譯，北京：商務(wù)印書館，2002年版，第347-374頁。

[ii] 參考胡強：《近年來身體美學研究述論》，《陰山學刊（社會科學版）》2007年第6期。該文涉及的論文截止于2006年，此后5年來的論文則沒能涉及。

[iii] Richard Shusterman, Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, Cambridge University Press, 2008. [美] 理查德?舒斯特曼：《身體意識與身體美學》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版。

[iv] [美] 理查德?舒斯特曼：《身體意識與身體美學》“中譯本序”，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第39-47頁。

[v] 參見彭鋒：《身體美學的理論進展》，《中州學刊》2005 年第3期。該文認為將身體訓練歸結(jié)為身體美學的一個層面是不合適的。

[vi] [美] 理查德?舒斯特曼：《身體意識與身體美學》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第41、43頁。

[vii] 參見GARBER, DANIEL (1998, 2003). Descartes, René. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved July 31, 2011, from http://www.rep.routledge.com/article/DA026

[viii]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，上冊，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第370頁。

[ix] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1978年版，第63頁。

[x]對于這種美學，國內(nèi)學者有不同的概括，如王曉華先生稱之為“精神美學”，參見其《身體美學：回歸身體主體的美學——以西方美學史為例》（《江海學刊》2005年第3期）等論文，楊春時先生則稱之為“意識美學”，參見其《超越意識美學與身體美學的對立》（《文藝研究》2008年第5期）等。筆者覺得稱為“心靈美學”更加確切，因為我們的討論是在“心靈-身體二元論”框架中展開的。

[xi] Howard Gardner, Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligence, Basic Books, 1983, pp.60-61, pp.205-236.

[xii] 《莊子·天道》：“徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。”

[xiii]參見魏家川：《從觸覺看感官等級制與審美文化邏輯》，文藝研究2009年第9期。

[xiv]觸覺遍布全身，更接近通常所說的“身體”。目前可以確定的觸覺有四種：冷，熱，接觸和疼痛。

[xv] 該術(shù)語參見Jay Schulkin, Bodily sensibility: intelligent action, Oxford University Press, 2004. 筆者以前討論身體美學時有一個表述方式“包括身體在內(nèi)的五種感官”（參見拙文《身體美學與日常生活中的審美活動》，《文藝爭鳴》2010年5月號），現(xiàn)在看來不太準確，“身體”與“五種感官”的區(qū)別是建構(gòu)身體美學必須面對的一個理論難題。

[xvi] 參見Antonio Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, Penguin, 2005.

[xvii] 參見Gail Weiss and Honi Fern Haber, eds., Perspectives on Embodiment: The Intersections of Nature and Culture, Routledge, 1999.

[xix]我們知道，傳統(tǒng)西方主體性理論往往在強調(diào)心靈的首要性的同時，忽略乃至貶低身體感覺，所以被一些西方學者稱為“脫離身體的主體性理論”。

[xx]國內(nèi)心理學界對此已有研究成果，如費多益：《寓身認知心理學》，上海教育出版社，2010年版。作者把英語術(shù)語embodied cognition 翻譯為“寓身認知心理學”，是一個有益的嘗試。

[xxi] [美] 理查德?舒斯特曼：《身體意識與身體美學》“中譯本序”，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第1頁。

[xxii]參見張玉能 陸揚 張德興等著：《西方美學通史》第五卷《十九世紀美學》，上海：上海文藝出版社，1999年版，第703-705頁。

[xxiii]參見 Arnold Berleant, Re-thinking Aesthetics: Rogue Essays on Aesthetics and the Arts, Aldershot: Ashgate, 2004, Chapter 6, pp. 83-90.

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“三好杯”再奪冠！海洋學院代表隊斬獲校健身健美比賽團體總分第一

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