【陳居淵】道在求其通，解經(jīng)須性靈——一代通儒焦循的經(jīng)學(xué)思想

    乾嘉學(xué)林，碩儒輩出，學(xué)者推重漢唐經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁方法并對之加以條理發(fā)明，將它用于經(jīng)籍文獻(xiàn)的整理和文字學(xué)、音韻學(xué)的研究之中，由此而形成了所謂的考據(jù)之學(xué)。但學(xué)術(shù)界也由此產(chǎn)生了一種誤解，似乎清代經(jīng)學(xué)即表現(xiàn)為考據(jù)學(xué)，或者經(jīng)學(xué)的正宗就應(yīng)該是考據(jù)學(xué)。這時(shí)有一位學(xué)者站出來，大聲疾呼，指出“考據(jù)不是經(jīng)學(xué)”，經(jīng)學(xué)研究應(yīng)該“實(shí)證與貫通”相結(jié)合，而“自得其性靈”，他自己的學(xué)術(shù)研究成果也正是對其治學(xué)主張的實(shí)踐，他的學(xué)術(shù)主張與學(xué)術(shù)成果頗為當(dāng)時(shí)學(xué)人所認(rèn)同，因而被贊許為“一代通儒”，他就是生活在乾嘉之際的揚(yáng)州學(xué)者焦循。

    焦循字理堂，一字里堂，晚號里堂老人，江蘇甘泉(今揚(yáng)州邗江黃玨)人。生于清乾隆二十八年(公元1763年)，卒于清嘉慶二十五年(公元1820年)。焦循生長在一個(gè)“三世傳《易》”的書香門第之中，曾祖父焦源，祖父焦鏡，父親焦蔥，“皆有隱德，傳易學(xué)”。焦循自幼聰穎，少年時(shí)便熟讀儒家經(jīng)典和先秦諸子百家之書。乾隆五十三年(公元1788年)，應(yīng)鄉(xiāng)試不第。此后他雖然多次參加科舉考試，但因不投考官所好而屢落孫山。直到嘉慶六年(公元1801年)秋，即他三十九歲那年才考中舉人。次年，即嘉慶七年，進(jìn)京參加會試受挫，從此絕意仕進(jìn)，歸臥揚(yáng)州北湖，筑室名曰“雕菰樓”，深居簡出，勵(lì)節(jié)讀書，潛心于學(xué)術(shù)研究。焦循治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，識見精卓，“于學(xué)無所不通”，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、語言文字學(xué)、自然科學(xué)等諸多領(lǐng)域均有深入的研究和重要建樹，以“江南名士”名揚(yáng)大江南北。焦循的主要經(jīng)學(xué)著作有：《雕菰樓易學(xué)》、《周易補(bǔ)疏》、《尚書補(bǔ)疏》、《毛詩補(bǔ)疏》、《禮記補(bǔ)疏》、《論語補(bǔ)疏》、《春秋左氏補(bǔ)疏》、《孟子正義》、《雕菰集》等。

    一　考據(jù)不是經(jīng)學(xué)

    考據(jù)，又稱考證、考訂、考核等，它原來是指一種整理歷史文獻(xiàn)的技業(yè)或方法，包括廣泛搜集資料、鑒別真?zhèn)巍⒎诸悮w納、究明正詁等工作。清代乾隆時(shí)期的經(jīng)學(xué)研究，由于主要是考證由漢代流傳下來的經(jīng)典注疏，因而又被稱為“漢學(xué)”。到了乾嘉之際，考據(jù)之學(xué)已蔚然成風(fēng)，成為學(xué)術(shù)界的主要思潮，主導(dǎo)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究的方向，學(xué)者甚至將它視為經(jīng)學(xué)體系的一種表現(xiàn)方式或一種評價(jià)經(jīng)學(xué)價(jià)值的尺度，梁啟超對此曾有一個(gè)生動(dòng)的概括：“家家許、鄭，人人賈、馬，漢學(xué)如日中天”。但是這樣一種純粹的學(xué)術(shù)考據(jù)方法的倡導(dǎo)和流行，并沒有給經(jīng)學(xué)帶來新的發(fā)展和增長點(diǎn)，反而使經(jīng)學(xué)研究走進(jìn)了考據(jù)學(xué)的狹路，即人們通常所說的“鉆牛角尖”的地步。當(dāng)時(shí)一些崇尚宋學(xué)的學(xué)者如姚鼐、方東樹就譏諷考據(jù)是一種“殘碎”的學(xué)問，是為了“騖名而已”。同時(shí)，在漢學(xué)陣營內(nèi)部，也出現(xiàn)了對“考據(jù)”方法的自我檢討，如當(dāng)時(shí)仍然健在的考據(jù)大師段玉裁便自悔所學(xué)說：“喜訓(xùn)詁考核，尋其枝葉，略其本根，老大無成，追悔已晚?！雹?這種對考據(jù)學(xué)風(fēng)的反省，促使學(xué)者重新認(rèn)識“考據(jù)”之學(xué)并為之重新定位。如袁枚認(rèn)為考據(jù)屬形而下之學(xué)，按照“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的古訓(xùn)，經(jīng)傳古文是“道”，而考據(jù)是“器”。如果以學(xué)術(shù)價(jià)值來衡量，經(jīng)傳古文是“作”，考據(jù)則是“述”。因此，考據(jù)的價(jià)值低于經(jīng)傳古文。即如他所說“六經(jīng)三傳，古文之祖也，皆作者也；鄭箋孔疏，考據(jù)之祖也，皆述者也”。② 與袁枚相反，孫星衍則認(rèn)為著作與考據(jù)并沒有本質(zhì)上的差異，古人的著作，也就是古人的考據(jù)。而今人所作考據(jù)已經(jīng)超勝古人。誠如他所說：“古人著作，即其考據(jù)，奈何閣下欲分而二之？考據(jù)之學(xué)，今人必當(dāng)勝古，而反以為列代考據(jù)如林，不必從而附益之，非通論矣?！雹?鑒于袁枚與孫星衍各執(zhí)一端而截然不同的兩種意見，焦循在給孫星衍的一封信中表達(dá)了他對今人考據(jù)之學(xué)的基本看法。他說：

    若袁太史所稱，擇其新奇隨時(shí)擇錄者，此與經(jīng)學(xué)絕不相蒙，止可為詩料策料，在四部書中為說部。世俗考據(jù)之稱，或?yàn)榇祟惗O(shè)，不得竊附于經(jīng)學(xué)，亦不得誣經(jīng)學(xué)，為此概以考據(jù)目之也。著作之名，見于班孟堅(jiān)《賓戲》。其辭云：“取舍者，昔人之上務(wù)；著作者，前列之余事?！蓖破渲鳛橛嗍?，倘以道與器配之，正是取舍為道，著作為器。今袁太史以考據(jù)為器，著作為道，已異于班氏之說。且漢時(shí)所謂著作者，專為掌修國史之稱?；蛟恢鳀|觀，或曰典著作是也。魏晉南北朝，直名掌史之官為著作郎。乃無端設(shè)一“考據(jù)”之目，又無端以著作歸諸抒寫性靈之空文，此不獨(dú)“考據(jù)”之稱有未明，即“著作”之名亦未深考也。袁氏之說不足辨，而“考據(jù)”之名不可不除。④

    這里，焦循既批評袁枚學(xué)識的膚淺，也不同意孫星衍的“考據(jù)即著作”的說法。他認(rèn)為袁枚不僅將著作局限于詩文，而且還將著作限止在“抒寫性靈”一途，抒寫性靈不過是文學(xué)創(chuàng)作諸多樣式中的一種，這就混淆了經(jīng)部與說部的區(qū)分。雖然經(jīng)部之學(xué)與說部之學(xué)都是“學(xué)”，但是其中尚有正學(xué)與雜學(xué)的區(qū)別。所以焦循認(rèn)為袁枚對著作與考據(jù)關(guān)系的分析缺乏合理性，是一種無稽之談。同樣，焦循雖然同意孫星衍的道器之辨，但是他對孫星衍所講的“古人著作，即其考據(jù)”的說法也不能認(rèn)同。那么究竟如何理解“考據(jù)”呢？焦循提出了自己的見解。

    首先，焦循認(rèn)為“考據(jù)”不是“經(jīng)學(xué)”。他說：

    近來為學(xué)之士，忽設(shè)一“考據(jù)”之名目。循去年在山東時(shí)，曾作札與孫淵如觀察，反復(fù)辨此名目之非。蓋儒者束發(fā)學(xué)經(jīng)，長而游于膠庠，以至登鄉(xiāng)薦、入詞館，無不由于經(jīng)者。既業(yè)于經(jīng)，自不得不深其學(xué)于經(jīng)。或精或否，皆為之經(jīng)學(xué)，何“考據(jù)”之云然？⑤

    近之學(xué)者，無端而立一“考據(jù)”之名，群起而趨之，所居者漢儒，而漢儒中所居又唯鄭、許，執(zhí)一定之道，莫此為甚！專執(zhí)二君之言，以廢眾家，或此許、鄭而同之，自擅為考據(jù)之學(xué)，吾深惡之也。⑥

    焦循之所以不贊成將“考據(jù)”稱之為“經(jīng)學(xué)”，理由有兩點(diǎn)：一是他認(rèn)為人們從入學(xué)之初開始，經(jīng)學(xué)便成為人們一生中的主要學(xué)業(yè)和進(jìn)入仕途的門徑，雖然其中有學(xué)得精粗深淺的差異，但是所學(xué)都是經(jīng)學(xué)，并無“考據(jù)”一說。而自從有了“考據(jù)”的名目之后，學(xué)者紛紛仿效，于是“考據(jù)”之名逐漸取代了“經(jīng)學(xué)”之名。二是他認(rèn)為當(dāng)時(shí)人們所崇尚的考據(jù)，是迷信東漢鄭玄、許慎的一家之學(xué)，不足以涵蓋全部經(jīng)學(xué)，所以不能簡單地將考據(jù)等同于經(jīng)學(xué)。其實(shí)，所謂考據(jù)，不過是一種治學(xué)的方法，清人江藩說：“考據(jù)者，考?xì)v代之名物、象數(shù)、典章、制度，實(shí)而有據(jù)者也。”⑦ 江藩給考據(jù)所下的定義，比較符合考據(jù)的本義，這也是后來胡適將“考據(jù)”概括為“根據(jù)證據(jù)的探討”⑧ 的由來。因此，焦循認(rèn)為考據(jù)不是經(jīng)學(xué)，實(shí)是他有感于當(dāng)時(shí)人們對考據(jù)的頂禮膜拜，學(xué)者為考據(jù)而考據(jù)，文獻(xiàn)考據(jù)成為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的一種時(shí)尚和信仰，至于經(jīng)典文獻(xiàn)所承載的價(jià)值理念反而忽焉不講。

    其次，焦循認(rèn)為“考據(jù)”一目只是“補(bǔ)苴綴拾”之學(xué)，乃不典之稱，而清代諸大儒之貢獻(xiàn)，在于經(jīng)學(xué)，不在考據(jù)，人們歆羨其考據(jù)工夫，不以經(jīng)學(xué)價(jià)值衡量其學(xué)術(shù)得失，乃是一種缺乏學(xué)術(shù)深度和辨析力的表現(xiàn)。他說：

    趙宋以下，經(jīng)學(xué)一出臆斷，古學(xué)幾亡。于是為詞章者，亦徒以空衍為事，并經(jīng)之皮毛亦漸至于盡，殊可憫也。王伯厚之徒，習(xí)而惡之，稍稍尋究古說，摭拾舊聞。此風(fēng)既起，轉(zhuǎn)相仿效，而天下乃有補(bǔ)苴綴拾之學(xué)。此學(xué)視以空論為文者，有似此粗而彼精，不知起自何人，強(qiáng)以“考據(jù)”名之。……本朝經(jīng)學(xué)盛興，在前如顧亭林、萬充宗、胡朏明、閻潛邱。近世以來，在吳有惠氏之學(xué)，在徽有江氏之學(xué)、戴氏之學(xué)。精之又精，則程瑤田名于歙，段若膺名于金壇，王懷祖父子名于高郵，錢竹汀叔侄名于嘉定，其名一學(xué)、著書授受者，不下數(shù)十家，均異于補(bǔ)苴綴拾者之所為，是直當(dāng)以“經(jīng)學(xué)”名之，烏得以不典之稱之所謂“考據(jù)”者混目于其間乎?、?

    考據(jù)學(xué)的淵源，是否從南宋王應(yīng)麟說起，這本來就是一個(gè)值得探討的學(xué)術(shù)問題。不過，自南宋經(jīng)元明以來，經(jīng)學(xué)研究的主流是程朱的義理之學(xué)，與理學(xué)相比，從事考據(jù)被認(rèn)為是一種“補(bǔ)苴綴拾”的工作，其學(xué)術(shù)價(jià)值往往為學(xué)人所輕視。如朱熹就說過：“讀書玩理之外，考證又是一種功夫，所得無幾，而費(fèi)力不少。向來偶好之，固是一病?！雹?但是從清初顧炎武、黃宗羲、閻若璩、胡渭等人提倡經(jīng)典考據(jù)學(xué)以來，至乾嘉時(shí)已形成為一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣，無論是以惠棟為代表的吳學(xué)，或者是以戴震為代表的皖學(xué)，考據(jù)方法都是他們經(jīng)進(jìn)行學(xué)研究的主要范式，然而他們卻從未公開說過考據(jù)就是經(jīng)學(xué)，即使以標(biāo)幟“漢學(xué)”著稱的惠棟，也僅僅是“采輯遺聞，鉤稽考證，使學(xué)者得略見漢儒之門徑”(《四庫全書總目·〈易漢學(xué)〉提要》)而已。所以焦循將“經(jīng)學(xué)”取代“考據(jù)”這個(gè)“不典”之稱，也是順理成章的事情。焦循的同鄉(xiāng)江藩曾作《國朝漢學(xué)師承記》，創(chuàng)立清代的考據(jù)學(xué)學(xué)統(tǒng)，嚴(yán)立漢學(xué)(考據(jù)學(xué))與宋學(xué)的界限，其中不能說不參雜著個(gè)人動(dòng)機(jī)，但書中所列人物，實(shí)際上都是當(dāng)時(shí)研究經(jīng)學(xué)成績斐然的著名經(jīng)學(xué)家，所以江鈞在為其父《經(jīng)師經(jīng)義目錄》所作的跋文中聲稱“取其專論經(jīng)術(shù)，一本漢學(xué)之書”，既然這些人都是經(jīng)學(xué)家，那為什么要特別標(biāo)榜他們?yōu)椤皾h學(xué)家”？由此招來龔自珍對《國朝漢學(xué)師承記》書名提出異議，建議將“漢學(xué)”正名為“經(jīng)學(xué)”。其理由甚多，大意是：清代學(xué)術(shù)有漢人所未開之門徑；瑣碎饾饤式的考據(jù)，不是真正的漢學(xué)；而且漢人與漢人也不相同，家各一經(jīng)，經(jīng)各一師，所以不能籠統(tǒng)稱為漢學(xué)；漢人同樣也討論性道問題，將漢、宋學(xué)術(shù)置于完全對立的地位，并不是公論；更不應(yīng)該將漢人之學(xué)視為名物訓(xùn)詁之學(xué)，宋人也談名物訓(xùn)詁。因而從各方面來看，都應(yīng)稱之為“經(jīng)學(xué)”，而不應(yīng)稱為“漢學(xué)”。(11) 在當(dāng)時(shí)的一些通達(dá)之士看來，“經(jīng)學(xué)”乃是一個(gè)正稱，并不能為其他名詞概念所取代。焦循認(rèn)為“考據(jù)”只是一種“補(bǔ)苴綴拾”之學(xué)，是不典之稱，也出于同樣的想法。他意識到，經(jīng)學(xué)研究必須走出“惟漢是求”、拘泥于訓(xùn)詁考據(jù)的狹路。所以他說：

    學(xué)漢人之學(xué)者，以漢人能述孔子也，乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學(xué)，果即孔子否邪？……學(xué)者述孔子而持漢人之言，惟漢是求，而不求其是，于是拘于傳注，往往捍格于經(jīng)文，是所述者漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言，而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持漢學(xué)者，或屏之不使犯諸目，則唐宋人之述孔子，詎無一足征者乎？學(xué)者或知其言之足征，而取之又必深諱其姓名，以其為唐宋以后之人，一若稱其名，遂有礙乎其為漢學(xué)也者。噫！吾惑矣！(12)

    王鳴盛在論及惠棟、戴震兩人學(xué)術(shù)異同時(shí)說：“方今學(xué)者，斷推兩先生，惠君之治經(jīng)求其古，戴君求其是。究之，舍古亦無以為是?！?洪榜：《湖海文傳》卷六十《戴東原行狀》引)學(xué)術(shù)研究重視古代文獻(xiàn)，是必要的基礎(chǔ)工作，從時(shí)間上說，漢代去古未遠(yuǎn)，所以漢代經(jīng)說可能更接近孔孟學(xué)說的原始面貌。這種經(jīng)學(xué)研究理路對于針砭宋儒斷以己意的解經(jīng)方式來說，是有其積極意義的。所謂“舍古亦無以為是”，從正面的意義講，是指學(xué)術(shù)研究當(dāng)從原始材料及其產(chǎn)生的歷史背景出發(fā)，探求經(jīng)典文獻(xiàn)所蘊(yùn)含的意義。在這個(gè)意義上，王鳴盛的見解亦無可厚非。但王鳴盛言下之意在于，只要“求古”，“求是”即在其中，因而不必另標(biāo)“求是”。而在戴震的皖派看來，所謂“求是”，也有“是正古人”的意思，并不是古人所說的都是對的，即使圣賢如孔孟，如果說錯(cuò)了，亦當(dāng)指出而是正之。在焦循看來，漢人的解經(jīng)路向并不是唯一的，何況其中也有“晦而不能明”、“未通其義”者，因此僅僅停留在漢人提供的資源上，復(fù)述漢儒的意見，并不就是圣人之意。他認(rèn)為唐宋以后學(xué)者的經(jīng)學(xué)觀點(diǎn)并非一無足取，要真正理解圣人之意，亦須吸納唐宋以后學(xué)者正確的解經(jīng)意見。

    焦循還提出，經(jīng)學(xué)乃是“立身經(jīng)世”之學(xué)，學(xué)者治學(xué)不是“為考據(jù)而考據(jù)”，而是為了“得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法”，他說：

    經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽五行、六書七音等為輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法。(13)

    在焦循看來，真正的經(jīng)學(xué)，既不是如宋儒那樣以“空衍為事”徒發(fā)議論，也不是如漢學(xué)家那樣熱衷于“補(bǔ)苴綴拾”，專事考據(jù)，而是包括汲取諸子、史學(xué)、天文、術(shù)算、陰陽五行、六書七音之內(nèi)的各種學(xué)問，從而弘揚(yáng)儒學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)。如他認(rèn)為“古人之學(xué)，期于乂百工、察萬品而作書契，分別其事物之所在”。(14)

    焦循的這一經(jīng)學(xué)思想是有其意義的。自清初以來，研究經(jīng)學(xué)的目的，是為了彰顯儒家的經(jīng)世致用精神。顧炎武自述其志說：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也?！彼鞯摹度罩洝肥灼獮榻?jīng)術(shù)，次為治道，次為博聞，其用意就在“濟(jì)斯世于治古之隆”。黃宗羲則認(rèn)為“學(xué)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，乃不為迂儒”。因此，經(jīng)學(xué)研究不只局限于探求經(jīng)典的原始意義，而是發(fā)掘經(jīng)典中包括人倫日用在內(nèi)的匡時(shí)濟(jì)世的意義。然而這股經(jīng)世思潮，到了乾嘉時(shí)代已經(jīng)消退。雖然期間仍有諸如汪中“遍讀百家”，“有志于用世，而恥為無用之學(xué)，故于古今制度沿革，民生利病，皆博問而切究之，以待一日之遇”(15) 的特例，但學(xué)者的經(jīng)世意識普遍淡薄。文獻(xiàn)考據(jù)成為經(jīng)學(xué)研究的單一形式。因此，焦循為經(jīng)學(xué)正名，既是他為弘揚(yáng)儒學(xué)經(jīng)世傳統(tǒng)所作的努力，也反映他企圖改變當(dāng)時(shí)由考據(jù)來統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)的不良學(xué)術(shù)現(xiàn)狀。

    需要指出的是，焦循批評考據(jù)，為經(jīng)學(xué)正名，只是反映了他對以考據(jù)代經(jīng)學(xué)的現(xiàn)狀的不滿態(tài)度，他并不否定考據(jù)對于學(xué)術(shù)研究的方法論效用，而是積極運(yùn)用考據(jù)方法于他的經(jīng)學(xué)研究中。限于篇幅，現(xiàn)在略舉他研究《禮記》、《尚書》中的兩個(gè)例子。

    1. 《禮記·玉藻》有“疾趨則欲發(fā)，而手足毋移”之語，意思是說士人直行快步走時(shí)，手與腳不要左右搖擺。對此，鄭玄解釋為“移之言靡迤也。毋移，欲其直且正?！笨追f達(dá)《正義》疏解說：“移，謂靡迤搖動(dòng)也。宜直正，不得邪低靡迤搖動(dòng)也?！倍寡甲C說：《說文》：“迤，衰行也?！薄断臅吩唬骸皷|迤北會于匯?！薄队碡暋?、《釋文》：“迤，以爾反。馬云：靡也?！薄犊脊び洝罚骸败囕F四尺，謂之一等。戈柲六尺有六寸，既建而迤，崇于軫四尺，謂之二等?！弊⒃疲骸班嵥巨r(nóng)云：迤讀‘倚移從風(fēng)’之移，謂著戈于車邪倚也?！薄豆恕罚骸扒徖醪诲?，則弓不發(fā)?！编嵥巨r(nóng)云：“迤，讀為倚移從風(fēng)之移，謂邪行絕理者?！比粍t迤、靡、移三字義同?！义啤?，疊言之耳。靡、移皆衰行，故申言“毋移，欲其直且正”。(16)

    2. 《尚書·堯典》有“曰若稽古”四字，在漢代史書中又作“粵若稽古”，賈逵、馬融、王肅等漢代經(jīng)學(xué)家都解釋為“順考古道”?！盎弊直居小盎肌敝?，將“稽古”解釋為“順考古道”，至少從字面上來說是可通的。鄭玄釋“稽”為“同”，釋“古”為“天”，因此“稽古”的意思就是“同天”。鄭玄釋“稽古”為“同天”，于訓(xùn)詁學(xué)并無根據(jù)，但鄭玄號稱“經(jīng)神”，是學(xué)林公認(rèn)的經(jīng)學(xué)大師，學(xué)者一般不敢公然指斥他的意見。焦循指出，《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》等篇都以“曰若稽古”為開端，將“稽古”為“同天”，于理是說不通的。焦循說：

    “曰若稽古帝堯”、“曰若稽古皋陶”，《傳》皆以“順考古道”解之，鄭以“稽古”為“同天”?！巴臁倍挚杉又T帝堯，不可施于皋陶。若亦以皋陶為同天，則是人臣可僭天子之稱頌，若以帝堯之“稽古”為“同天”，以皋陶之“稽古”為“順考古道”，則文同義異，岐出無理。(17)

    由上述二例可知，在研究經(jīng)學(xué)的具體過程中，焦循并沒有完全排斥考據(jù)的方法。然而在當(dāng)時(shí)確實(shí)存在經(jīng)學(xué)信仰與學(xué)術(shù)客體之間的某種緊張的關(guān)系。焦循對當(dāng)時(shí)“考據(jù)”學(xué)風(fēng)的批評，乃在于提醒當(dāng)時(shí)學(xué)人如果忘記了經(jīng)學(xué)信仰層面的意義，只是把經(jīng)學(xué)當(dāng)作一種純粹客體作思考，是沒有多少意義的。

    二　“實(shí)測”與貫通——以易學(xué)的“旁通說”為主要評析對象

    乾嘉時(shí)期，經(jīng)學(xué)研究有吳學(xué)、皖學(xué)之分，前者以持守漢人經(jīng)說為主，匯集和整理漢儒經(jīng)說，疏通證明，旁及史學(xué)和文學(xué)，“凡古必真，凡漢皆是”是其特征。后者則以文字學(xué)為基礎(chǔ)，從訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)的固有規(guī)律以及典章制度來闡明經(jīng)書大義和哲理，此派長于考據(jù)且敢于突破漢人經(jīng)說，頗多創(chuàng)獲。但兩派同樣“以肄經(jīng)為宗，不讀漢以后書”，(18) 在主張復(fù)古這一點(diǎn)，兩派是一致的，從而也取得了“凡古儒所誤解者，無不旁證曲引，而得其本義所在”的許多實(shí)證成績。這種實(shí)證學(xué)風(fēng)可以說是對宋儒侈談天道性命、對經(jīng)典文本自由其說學(xué)風(fēng)的一種撥亂反正。但是只重視字音、字義、名物、制度和版本的考證，很少有經(jīng)書意義的探討，又不可避免地將經(jīng)學(xué)研究引向狹路，文字考證過多，義理發(fā)揮甚少，猶如蠶食桑葉而不能吐絲，最終流于瑣碎饾饤之學(xué)。誠如章學(xué)誠所指出的“近日考訂之學(xué)，正患其不求其義，而執(zhí)形跡之末，銖黍較量，小有異同，則囂然紛爭，而不知古人之真不在是也?！?19) 焦循同樣明確指出：

    國初，經(jīng)學(xué)萌芽，以漸而大備。近時(shí)數(shù)十年來，江南千余里中，雖幼學(xué)鄙儒，無不知有許、鄭者，所患習(xí)為虛聲，不能深造而有得。蓋古學(xué)未興，道在存其學(xué)；古學(xué)大興，道在求其通。前之弊，患乎不學(xué)；后之弊，患乎不思。證之以實(shí)，而運(yùn)之于虛，庶幾學(xué)經(jīng)之道也。(20)

    “古學(xué)大興，道在求其通?！鼻螘r(shí)代正是古學(xué)大興的時(shí)代，可惜當(dāng)時(shí)學(xué)者“家家許、鄭，人人賈、馬”，往往囿于一家之說，而不能貫通諸家之說。焦循以為，研究經(jīng)學(xué)，重在求其通，學(xué)者只有學(xué)思結(jié)合，“證之以實(shí)，而運(yùn)之于虛”，深造有得，才能入圣學(xué)之堂奧。焦循所謂“證之以實(shí)”并不是一般地匯綜資料，排比鉤稽，而是試圖作一種新的方法論的嘗試，即將當(dāng)時(shí)的天文學(xué)的科學(xué)“實(shí)測”方法搬來，運(yùn)用于儒家經(jīng)學(xué)特別是易學(xué)的研究上，即其所謂“以測天之法測《易》”。他在《易圖略序目》中說：

    余學(xué)《易》所悟得者有三：一曰“旁通”，二曰“相錯(cuò)”，三曰“時(shí)行”。此三者皆孔子之言也。孔子所以贊伏羲、文王、周公者也。夫《易》猶天也，天不可知，以實(shí)測而知。七政恒星，錯(cuò)綜不齊，而不出乎三百六十度之經(jīng)緯。山澤水火，錯(cuò)綜不齊，而不出乎三百八十四爻之變化。本行度而實(shí)測之，天以漸而明；本經(jīng)文而實(shí)測之，《易》亦以漸而明；非可以虛理盡，非可以外心衡也。余初不知其何為“相錯(cuò)”，實(shí)測經(jīng)文傳文，而后知比例之義出于“相錯(cuò)”，不知“相錯(cuò)”，則比例之義不明。余初不知其何為“旁通”，實(shí)測經(jīng)文傳文，而后知升降之妙出于“旁通”，不知“旁通”，則升降之妙不著。余初不知其何為“時(shí)行”，初測經(jīng)文傳文，而后知變化之道出于“時(shí)行”，不“時(shí)行”，則變化之道不神?！瓟?shù)十年來，以測天之法測《易》，而此三者，乃從全《易》中自然契合。

    中國古代天文學(xué)已經(jīng)很發(fā)達(dá)，明末以降，利瑪竇等西方傳教士來華，西方的天文學(xué)隨之傳入中國。天文學(xué)知識表現(xiàn)出體系性、規(guī)律性、精確性和可驗(yàn)證性等特點(diǎn)。相比之下，中國傳統(tǒng)的易學(xué)卻具有很大的神秘性、模糊性和不確定性。焦循的解《易》思想是要使易學(xué)成為同天文學(xué)知識相類似的精確的知識體系，用現(xiàn)在的說法就是要用科學(xué)的方法解《易》。他說：“夫《易》猶天也，天不可知，以實(shí)測而知。”天文學(xué)知識必由“實(shí)測”而得，解《易》也應(yīng)由“實(shí)測”而得，而他所說的“實(shí)測”，乃是實(shí)測“經(jīng)文傳文”。

    焦循所標(biāo)舉的“旁通”、“相錯(cuò)”和“時(shí)行”的解《易》方法，是焦循易學(xué)論證、分析爻位運(yùn)動(dòng)和卦象變化規(guī)律的三種方法，意在探求《周易》六十四卦三百八十四爻之間的運(yùn)動(dòng)規(guī)律以及相互轉(zhuǎn)換的內(nèi)在機(jī)制，“實(shí)測”是一種注重過程研究的實(shí)證方法，現(xiàn)在我們試以他的“旁通”一例，來看看他是怎樣借助所謂“實(shí)測”方法來研究《周易》的。他說：

    凡爻之已定者不動(dòng)，其未定者在本卦，初與四易，二與五易，三與上易。本卦無可易，則旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上?！逝酝ㄖx，即由一索、再索、三索之義而推。索，即摩也。剛?cè)嵯嗄?，即“吾與爾靡之”之“靡”，一以貫之者也。凡旁通之卦，一陰一陽，兩兩相孚。凡《易》稱“孚”、稱“有孚”，皆指旁通。(21)

    易學(xué)中有一個(gè)重要的解易方法叫“爻位說”，《周易》每卦六爻，初爻、三爻、五爻為陽位，二爻、四爻、上爻為陰位，陽爻處陽位，陰爻處陰位，為“得正”，反之為“不得正”?！吨芤住妨呢晕ā都葷?jì)》一卦，六爻各得其得正，所以《既濟(jì)》卦被視為一個(gè)理想卦。其余六十三卦的卦爻運(yùn)動(dòng)變化都通向這個(gè)理想卦，如果能達(dá)到這一理想卦的目標(biāo)便被稱為“既濟(jì)定”。三國時(shí)虞翻首創(chuàng)“之正說”，所謂“之正”，就是通過某種特定的解易方法使卦爻變化，以期六爻各得其得正，而成“既濟(jì)定”。“旁通”法便是其中的一個(gè)重要的方法。而所謂“旁通”，是指兩卦卦畫完全相反而相通?！芭酝ā币辉~源出于《易·文言》“六爻發(fā)揮，旁通情也”。三國時(shí)期的學(xué)者陸績，曾對此作了解釋，認(rèn)為它具有“旁通厥德”互為貫通的含意。另外一位學(xué)者虞翻，則將“旁通”直接運(yùn)用于他提出的“卦變”說的易學(xué)理論。焦循對“旁通”法的理解與虞翻略有不同，他將“旁通”法歸納為以下三點(diǎn)：

    1. 焦循提出有兩類“旁通”法：一是在一卦之內(nèi)旁通，即初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻相應(yīng)，如陰陽相反可以互易，而有旁通之理?！氨矩詿o可易，則旁通于他卦?！比纭肚坟粤辰詾殛栘?，即屬“本卦無可易”之例。二是由兩卦所組成的旁通卦，兩卦所組成的旁通卦相應(yīng)之爻必須陰陽相反。如《乾》卦六爻全系陽爻組成，那么與《乾》卦相旁通的卦一定是《坤》卦，因?yàn)椤独ぁ坟粤橙店庁辰M成，由六爻全陽的《乾》卦與六爻全陰的《坤》卦相對，《乾》《坤》兩卦的旁通方能成立。據(jù)此，《周易》六十四卦依上述原則類推，分別成《乾》《坤》，《震》《巽》，《坎》《離》等三十二組旁通卦。

    2. 旁通卦爻的陰陽轉(zhuǎn)換，必須依次序進(jìn)行。其次序首先由每卦的第二爻與第五爻之間進(jìn)行，再初爻與第四爻、第三爻與上爻之間進(jìn)行。爻位之間的轉(zhuǎn)換，一般先從本卦中尋求，如本卦不具備條件，則推及它的旁通卦。如《歸妹》卦六爻中符合爻位置換條件的僅第二爻和第五爻，初爻與四爻、三爻與上爻因?qū)傩韵嗤鵁o法爻位置換。《歸妹》卦的旁通卦是《漸》卦，按旁通原則爻位置換，即成《既濟(jì)》卦。

    3. 旁通的目的是使各爻位各得其正，成為“既濟(jì)定”。所以焦循明確指出：“旁通之義，即由一索、二索、三索之義而推。凡旁通之卦，一陰一陽兩兩本孚，共十二爻，有六爻靜，必有六爻動(dòng)?！都葷?jì)》六爻皆定，則《未濟(jì)》六爻皆不定。六爻發(fā)揮，六位時(shí)成，謂此十二爻中之六爻也?！?22)

    焦循之所以稱其“旁通”法為“實(shí)測”法，是因?yàn)樵凇吨芤住分兴坪醪幌嗦?lián)屬的卦與卦之間，有些爻辭內(nèi)容是相同的或相關(guān)的。而究其原因，這些卦之間有“旁通”的關(guān)系，或其他某種內(nèi)在的聯(lián)系，如《同人》卦“九五”爻辭為“大師相克遇”，這一句爻辭與本卦其他爻辭游離而不合，但《同人》的旁通卦為《師》卦，因此《同人》卦也便有了關(guān)于“師”的內(nèi)容。又如：《渙》卦與《豐》卦為旁通卦，《渙》卦六四爻辭有“匪夷所思”一句，而《豐》卦九四爻辭有“遇其夷主”一句，兩卦都有關(guān)于“夷”的內(nèi)容。而《豐》卦四爻與《渙》卦初爻置換，《豐》卦就成了《明夷》卦，這更與“夷”有關(guān)了。又如《小畜》卦辭“密云不雨，自我西郊”，《小過》卦六五爻辭亦為“密云不雨，自我西郊”。《小畜》卦與《小過》卦不是旁通卦，但《小畜》卦的旁通卦是《豫》卦，《小過》的旁通卦是《中孚》卦，兩組旁通卦按照旁通法進(jìn)行卦爻相互置換，都可以變?yōu)椤缎琛坟?，而“需”字本有雨在天上之意。這應(yīng)當(dāng)是《小畜》卦與《小過》卦的關(guān)聯(lián)所在。諸如此類例證，也許可以說明，圣人當(dāng)作卦爻辭時(shí)，已經(jīng)運(yùn)用了旁通法的原則，進(jìn)一步也可以說“旁通”法不是虞翻發(fā)明的，而是虞翻發(fā)現(xiàn)的。

    焦循在《辨學(xué)》一文中檢討總結(jié)乾嘉時(shí)期的經(jīng)學(xué)研究，列舉出五個(gè)特點(diǎn)，一是“通核”，二是“據(jù)守”，三是“校讎”，四是“摭拾”，五是“叢綴”?！靶Ｗ嚒币嗉葱？?，“校讎”是學(xué)術(shù)研究的一種專門之學(xué)，焦循揭露其弊端說：“不求其端，任情刪易，往往改者之誤，失其本真。”“摭拾”和“叢綴”，是指學(xué)術(shù)研究過程中的資料搜集與輯佚，焦循分別揭露其弊端說：“功力至繁，取資甚便，不知鑒別，以贗為真?！薄安活櫲?，信此屈彼，故集義所生，非由義襲，道聽途說?！眹?yán)格說來，兩者都稱不上真正的學(xué)問。至于“據(jù)守”，焦循刻畫其特征說：“信古最深，謂傳注之言，堅(jiān)確不易，不求于心，固守其說，一字句不敢議，絕浮游之空論，衛(wèi)古學(xué)之遺傳?！倍浔锥藙t是“局蹐狹隘，曲為之原，守古人之言，而失古人之心”。所以“據(jù)守”也不為焦循所取。在焦循看來，較為理想的經(jīng)學(xué)研究方法是“通核”。他指出：

    通核者，主以全經(jīng)，貫以百氏，協(xié)其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨(dú)得其間，可以別其是非、化拘滯，相授以意，各慊其衷。

    但此方法并非有百利而無一弊，它也有其弊端：“其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉?！?23) 經(jīng)學(xué)研究著眼于經(jīng)文前后是否貫通，這是“通核”方法的優(yōu)點(diǎn)：“融會經(jīng)之全文，以求經(jīng)之義，不為傳注所拘牽，此誠經(jīng)學(xué)之大要也?！?《雕菰集》卷八《辨學(xué)》)然而“自師成見”、“高明太過”，容易重蹈宋儒空談心性的覆轍，這是通核的弊端。為了揚(yáng)長避短，最佳的選擇是“匯而通之”，“析而辨之”，唯有如此，才能領(lǐng)會圣賢經(jīng)典的精義所在。

    三　“惟經(jīng)學(xué)可以言性靈”

    焦循雖然為經(jīng)學(xué)正名，強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)研究“實(shí)測”與“貫通”并重，但是他不認(rèn)為這樣就能把握圣賢立言之旨。他以為，要體現(xiàn)經(jīng)學(xué)的“立身經(jīng)世之法”，還必須在眾說紛沓之中提出自己的真知灼見，用他自己的話說，就是“自得其性靈”。自得其性靈，是焦循繼“考據(jù)不是經(jīng)學(xué)”、“實(shí)測與貫通”之后，提出的又一個(gè)解經(jīng)原則。在他看來，研究經(jīng)學(xué)主要體現(xiàn)在“明事”與“明意”兩個(gè)層面。他說：

    總其大要，唯有二端，曰意，曰事?！髌涫?，患于不實(shí)；明其意，患于不精。學(xué)者知明事之難于明意矣，以事不可虛，意可以縱也。然說經(jīng)之文，主于意。依經(jīng)文而用己之意，體會其細(xì)微，則精而兼實(shí)。(24)

    “事”與“意”，也即現(xiàn)代語言的“材料”和“觀點(diǎn)”。在一般情況下，搜集材料要比發(fā)表觀點(diǎn)困難一些，因?yàn)椴牧系乃鸭且患浅Ｐ量嗟墓ぷ?。但學(xué)術(shù)研究又不能僅僅停留在材料上，還須對材料進(jìn)行分析研究，去偽存真，去粗取精。所謂“意”，是“好學(xué)深思，心知其意”之“意”，這里有一個(gè)發(fā)現(xiàn)歷史真理的過程。焦循強(qiáng)調(diào)“用己之意”，為的是鼓勵(lì)學(xué)者學(xué)術(shù)研究不應(yīng)為已成定論的傳統(tǒng)解釋所束縛，而應(yīng)憑藉自己的性靈去領(lǐng)會、探索圣賢作經(jīng)的意圖，這樣才能做到“精而兼實(shí)”。正因?yàn)槿绱?，焦循指出?/p>

    惟經(jīng)學(xué)可言性靈，無性靈不可以言經(jīng)學(xué)。(25)

    學(xué)經(jīng)者博覽眾說而自得其性靈，上也；執(zhí)于一家以和之，以廢百家，唯陳言之先入，而不能自出其性靈，下也。(26)

    以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。(27)

    “性靈”一詞，其本義是指人的性情?！端螘ゎ佈又畟鳌罚骸昂?，同祖一氣，等級相傾，遂成差品，遂使業(yè)習(xí)移其天職，世服沒其性靈?！薄额伿霞矣?xùn)·文章》：“夫文章者，……至于陶冶性靈，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也?！蓖砻魑膲才傻闹饕砣宋镌甑捞岢姼鑴?chuàng)作應(yīng)該“獨(dú)抒性靈，不拘俗套”，“獨(dú)抒性靈”從此作為一種文學(xué)理論而出現(xiàn)。乾嘉時(shí)期，袁枚又以“抒寫性靈”相號召，反對正統(tǒng)的文學(xué)觀念，掙脫儒家傳統(tǒng)詩論的束縛，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的自我意識，在乾嘉文壇迅速刮起了一股“性靈”的旋風(fēng)。不過，焦循所提倡的“性靈”，與袁宏道、袁枚等性靈派詩人不同，他是指經(jīng)學(xué)研究在“博覽眾說”的基礎(chǔ)上提出自己的觀點(diǎn)，表達(dá)自己的思想，具體表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

    首先，焦循認(rèn)為經(jīng)學(xué)沒有正統(tǒng)、異端之分，貴在不斷創(chuàng)新。他說：

    漢世儒者，以異己者為異端，尚書令韓歆上疏，欲立《費(fèi)氏易》、《左氏春秋》。范升曰：“費(fèi)、左二學(xué)，無有本師而多異。孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”奏左氏之失，凡十四事。難者以太史公多引左氏，升又上太史公違戾五經(jīng)、謬孔子言及《左氏春秋》不可錄三十一事。陳欽(元)以為“沉溺所習(xí)，玩守舊文，固執(zhí)虛言傳受之辭，以非親見事之道，左氏孤學(xué)少與，遂為異家之所復(fù)昌”。升以習(xí)左氏者為異端，欽(元)又以斥左氏者為異家。惟賈逵通五經(jīng)之說，奏曰：“三代異物，損益隨時(shí)，故先帝博觀異家，各有所采?！兑住酚惺?、孟，復(fù)立梁丘，《尚書》歐陽，復(fù)立大小夏侯，三傳之異，亦猶是也?！辟Z逵之言，洵乎為通儒矣。(28)

    東漢初年，鄭興、陳元傳古文《春秋》左氏學(xué)，得到尚書令韓歆的支持，并建議光武帝設(shè)立《左傳》、《費(fèi)氏易》學(xué)官。建武四年(公元28年)正月，光武帝專門召集了一些公卿、大夫、博士聚會于云臺，討論韓歆的提議。當(dāng)時(shí)范升等人因“《左氏》不祖孔子，而出于丘明。師徒相傳，又無是人。且非先帝所存，無因得立”為理由，與韓歆、鄭淑、陳元等人反復(fù)辯難。爭論的結(jié)果，雖然《春秋左傳》等古文經(jīng)典獲得了與今文經(jīng)學(xué)一樣的官學(xué)地位，但是兩派堅(jiān)守的今、古文界限并未因此次爭論而消弭，各自仍視對方為異端。至于賈逵，亦以精通《左傳》著稱，但是他同樣尊重今文，史稱他“雖為古學(xué)，兼通五家、《谷梁》之說”。焦循拈出中國經(jīng)學(xué)史上的這樁公案，并非是舊事重提，而是通過賈逵這個(gè)例子，強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)研究不應(yīng)有固守師說、自我封閉的心態(tài)，而應(yīng)該博采古今、平視漢宋、融通各家。他說：

    近世考據(jù)之家，唯漢儒是師，宋之說經(jīng)棄之如糞土，亦非也。自我而上溯，漢，古也；宋，亦古也。自經(jīng)而下衡之，宋，后也；漢，亦后也。自經(jīng)論經(jīng)，自漢論漢，自宋論宋，且自魏晉六朝論魏晉六朝，自李唐五代論李唐五代，自元論元，自明論明，且自鄭論鄭，自朱論朱，各得其意，而以我之精神氣血臨之，斯可也。(29)

    在焦循看來，經(jīng)學(xué)的發(fā)展，都是時(shí)代的產(chǎn)物，所謂的“古”是相對而言的，無論漢代或宋代，從本質(zhì)上講都是前代學(xué)者對經(jīng)學(xué)的一種解釋，這不僅需要考察對象本身的演變過程，而且還要對解釋者所處特定的歷史背景作考察，漢代經(jīng)學(xué)可以作為典范，宋代經(jīng)學(xué)同樣可以作為典范，每個(gè)不同時(shí)代的經(jīng)學(xué)都為后來的經(jīng)學(xué)研究提供了新的資源，所以學(xué)者不必盲目崇拜歷史上某一時(shí)代的經(jīng)學(xué)，而是要在前人的基礎(chǔ)上參悟自得，提出富有創(chuàng)意的見解，不斷開發(fā)經(jīng)學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。如他對《論語》中“一以貫之”、“異端”之論的解釋，就作了這樣的論證和發(fā)揮：

    孔子以“一貫”語曾子，曾子即發(fā)明之云：“忠恕而已矣?！敝宜≌吆?？成己以成物也。孟子曰：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善?！彼从谔煜轮?，無不從之，是真一以貫之。以一心而同萬善，所以大也。一貫則為圣人，執(zhí)一則為異端。董子云：“夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實(shí)一貫也?！彼臍庹?，天與人所同也，天與人一貫，人與己一貫，故一貫者，忠恕也。(30)

    “一以貫之”，語見《論語·里仁》。自漢代以來，對它的解釋歧說紛紜。魏何晏《論語集解》說：“善有元，事有會，天下殊途而同歸。百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待多學(xué)以一知之?！绷夯寿┱f：“言我所以多識者，我以一善之理貫穿萬事，而萬事自然可識。故得知之，故云‘予一以貫之’也。”宋明理學(xué)家又將它視為“窮理”與“致良知”的學(xué)圣工夫。清代孔廣森《經(jīng)學(xué)卮言》則說：“告子貢之‘一貫’，與告曾子之‘一貫’語意不同，彼以道之成體言，此以學(xué)之用功者言也。”上述諸家對“一貫”的解釋，不能說沒有它的理由，但未必盡合孔子的原意。如果根據(jù)《論語》所載曾參以“忠恕”解釋“一貫”來看，焦循是贊同曾參的解釋的。因?yàn)榘凑湛鬃拥慕忉?，忠即誠，恕即仁，忠與恕既有其相同的道德約束，又有其各自的行事準(zhǔn)則，兩者的統(tǒng)一才能真正體現(xiàn)“一以貫之”的精神，所以孔子說“吾道一以貫之”。

    焦循在解釋孔子的“執(zhí)一異端”之說指出：

    孔子“焉不學(xué)，無常師”，“無可無不可”，異端反是。孟子以楊子為我、墨子兼愛、子莫執(zhí)中為執(zhí)一而賊道。執(zhí)一由于不忠恕，楊子惟知為己，而不知兼愛，墨子惟知兼愛，而不知為我，子莫但知執(zhí)中，而不知有當(dāng)為我、當(dāng)兼愛之時(shí)(事)也。為楊者必斥墨，為墨者必斥楊。楊已不能貫?zāi)巡荒茇灄?。使楊子思兼愛之說不可廢，墨子思為我之說不可廢，則恕矣，則不執(zhí)一矣。圣人之道，貫乎為我、兼愛、執(zhí)中者也。(31)

    “異端”一說，見于《論語·為政》：“子曰：‘攻乎異端，斯害已矣。’”“攻乎異端”一語歷史上有不同的解釋，一種以“攻”為“攻讀”之“攻”，一種以“攻擊”之“攻”。關(guān)于“異端”也有不同的解釋，如何晏以“小道為異端”，皇侃以有別于“五經(jīng)正典”的“雜書”為異端，宋代邢昺則以“諸子百家之書”為異端，朱熹以楊墨佛老之流為異端。然而在孔子時(shí)代，還未見形成所謂的“諸子百家”，那是后人總結(jié)先秦學(xué)術(shù)時(shí)所提出的。宋代學(xué)者陸九淵曾說：“孔子時(shí)，佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個(gè)為異端？”(32) 孔廣森《經(jīng)學(xué)卮言》說：“楊墨之屬行于戰(zhàn)國，春秋時(shí)未有攻之者?！庇捎诿献釉?jīng)批評過楊、墨的“為我”、“兼愛”等思想，所以朱熹不過是引申了孟子的觀點(diǎn)而已。然而焦循卻認(rèn)為“異端者，各為一端，彼此互異。惟執(zhí)持不能通，則悖，悖則害矣?！边@表明焦循的所謂“異端”，是指事物的兩端，無論是執(zhí)哪一端，都可視為異端。若按焦循的思路，儒家也僅是兩端中的一端，與楊朱、墨子、子莫無異，關(guān)鍵是能將兩端貫通，即所謂的“圣人之道，貫乎為我、兼愛、執(zhí)中者也。”這種對“一以貫之”與“異端”的新解，在當(dāng)時(shí)學(xué)界頗具影響。如劉寶楠的《論語正義》在注釋“一貫說”一節(jié)時(shí)，則全引焦循的解釋，認(rèn)為“焦說亦是”；又所引“異端”說，認(rèn)為：“焦說尤有至理”，予以充分的肯定。

    其次，焦循認(rèn)為博覽眾說，就應(yīng)該整合經(jīng)學(xué)與子學(xué)。他說：

    班固論諸子曰：“九家之說，蜂出并作，各引一端，崇其所善，……其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生?！裟苄蘖囍g(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，可以通萬方之略。然則九流諸子，各有所長，屏而外之，何如擇而取之，況其同為說經(jīng)之言乎？”(33)

    自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，經(jīng)學(xué)便成為中國古代儒家正統(tǒng)思想的主要表現(xiàn)形式，主導(dǎo)了傳統(tǒng)文化的各個(gè)層面，無論是哲學(xué)、史學(xué)，還是文學(xué)，走的都是為經(jīng)學(xué)所左右的同一條路，因此人們研究經(jīng)學(xué)，每每將先秦諸子排除在經(jīng)學(xué)之外。其實(shí)，六經(jīng)與諸子之間既有相對的獨(dú)立性，也有相互之間的包容性。班固在總結(jié)先秦諸子思想時(shí)說：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！碧拼赫髟凇端鍟そ?jīng)籍志序》中稱“諸子為經(jīng)籍之鼓吹”，所謂“鼓吹”，用現(xiàn)在的話來說就是宣揚(yáng)和光大的意思。因此，焦循提出“九流諸子，各有所長”，表明經(jīng)學(xué)研究要汲取先秦諸子的思想。如他在分析了上述的“一以貫之”后，又作《攻乎異端解》一文補(bǔ)充說：

    楊子惟知為我，而不知兼愛；墨子惟知兼愛，而不知為我；子莫但知執(zhí)中，而不知有當(dāng)為我、當(dāng)兼愛之事。楊則冬夏皆葛也；墨則冬夏皆裘也；子莫?jiǎng)t冬夏皆袷也。趨時(shí)者，裘、葛、袷皆藏之于篋，各依時(shí)而用之，即圣人一貫之道也。(34)

    在焦循看來，先秦諸子雖然學(xué)術(shù)宗旨不同，觀點(diǎn)也不一樣，但是就像春夏秋冬的衣服一樣，隨著季節(jié)的不同而不同，都是不可缺少的。換言之，圣人的“一貫”思想，就是對不同的學(xué)術(shù)流派兼容并蓄，所以無論是孔孟、老莊、楊墨，或者是佛老、程朱、陸王，他們所表現(xiàn)出來的思想，都適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會的需要，都是“各依時(shí)而用之”，從而自覺或不自覺地打上時(shí)代的印記而呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)也給圣賢之道注入了新的內(nèi)涵，都有其借鑒的價(jià)值。他說：“圣人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久愈精，各竭其聰明才智以造于微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾乎述也?！?35) 這表明焦循在強(qiáng)調(diào)無性靈不可言經(jīng)學(xué)的同時(shí)，已遠(yuǎn)離了考據(jù)，走上了經(jīng)學(xué)與子學(xué)的整合之路。

    綜上所述，作為乾嘉之際的通儒，焦循通過批評考據(jù)、為經(jīng)學(xué)正名、強(qiáng)調(diào)實(shí)測與貫通、自得其性靈，積極地接納漢學(xué)傳統(tǒng)以外的新因素，經(jīng)學(xué)研究由純考據(jù)轉(zhuǎn)向發(fā)掘經(jīng)典的價(jià)值與意義。

    【注釋】

    ①段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷八《博陵尹師所賜朱子學(xué)恭跋》。

    ②袁枚：《小倉山房文集》卷三0《與程蕺園書》。

    ③孫星衍：《問字堂集》卷四《答袁簡齋前輩書》。 對于袁枚的這些論述，孫星衍復(fù)信予以駁斥：“來書惜侍以驚采絕艷之才為考據(jù)之學(xué)。 因言形上謂之道，著作是也；形下謂之器，考據(jù)是也。 侍推閣下之意，蓋以抄摭故實(shí)為考據(jù)，抒寫性靈為著作耳。 然非經(jīng)之所謂道與器也。 道者，謂陰陽柔剛?cè)柿x之道。 器者，謂卦爻彖象載道之文。 是著作亦器也?！桃蚱饕郧蟮?，由下而上達(dá)之學(xué)，閣下奈何分道器為二也？來書又以圣作為考據(jù)，明述為著作，侍亦未以為然。古人重考據(jù)甚于重著作，又不分為二?！湃酥鳎雌淇紦?jù)，奈何閣下欲分而二之？考據(jù)之學(xué)，今人必當(dāng)勝古，而反以為列代考據(jù)如林，不必從而附益之，非通論矣?！?/p>

    ④《雕菰集》卷一三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》。

    ⑤《雕菰集》卷一三《與劉端臨教諭書》。

    ⑥《與王引之書》，《昭代經(jīng)師手簡二編》。

    ⑦《經(jīng)解入門·有考據(jù)之學(xué)第三十五》，天津古籍書店1993年版

    ⑧《胡適口述自傳》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第97頁

    ⑨《雕菰集》卷一三《與孫觀察淵如論考據(jù)著作書》。

    ⑩朱熹：《朱子文集》卷五四《答孫季如》。

    (11)龔自珍：《定庵文集》補(bǔ)編卷四《與江子屏箋》。

    (12)《雕菰集》卷七《述難四》。

    (13)《雕菰集》卷一三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》。

    (14)《雕菰集》卷一六《加減乘除釋自序》。

    (15)汪中：《述學(xué)》別錄《與朱武曹書》。

    (16)《禮記補(bǔ)疏》第五九條。

    (17)《雕菰集》卷一六《尚書補(bǔ)疏序》。

    (18)江藩曾評論錢大昕和戴震的學(xué)術(shù)特征說：“戴編修震嘗謂人曰：‘當(dāng)代學(xué)者，吾以曉徵為第二人?！w東原毅然以第一人自居。然東原之學(xué)術(shù)，以肄經(jīng)為宗，不讀漢以后書。若先生學(xué)究天人，博綜群籍，自開國以來，蔚然一代儒宗也?！?《漢學(xué)師承記》卷三“錢大昕”條)

    (19)章學(xué)誠：《章氏遺書》卷二九《上錢辛楣宮詹書》。

    (20)《雕菰集》卷一三《與劉端臨教諭書》。

    (21)《易圖略·旁通圖序目》。據(jù)阮元《通儒揚(yáng)州焦君傳》介紹：旁通者：在本卦初與四易、二與五易、三與上易。本卦無可易，則旁通于他卦，亦初通于四、二通于五、三通于上。先二五，后初四、三上，為“當(dāng)位”。不俟二五，而初四、三上先行，為“失道”。

    (22)《易圖略序目》。

    (23)《雕菰集》卷八《辨學(xué)》。

    (24)《雕菰集》卷一四《與王欽萊論文書》。

    (25)《里堂家訓(xùn)》卷下。

    (26)同上。

    (27)《雕菰集》卷一三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》。

    (28)《論語通釋》“釋異端”條。與此意相近的還有《論語補(bǔ)疏》卷上“攻乎異端”條、《雕菰集》卷九《攻乎異端解》。

    (29)《里堂家訓(xùn)》卷下。

    (30)《論語補(bǔ)疏》卷下“予一以貫之”條，與此意相近的還有《論語通釋》“釋一貫忠恕”條、《雕菰集》卷九《一以貫之解》。

    (31)《論語補(bǔ)疏》卷下“予一以貫之”條。

    (32)《陸九淵集》卷三四《語錄上》

    (33)《論語通釋》“釋據(jù)”條。

    (34)《雕菰集》卷九《攻乎異端解》。

    (35)《雕菰集》卷七《述難》。

 （原載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年2期。）

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